自从近代科学革命以来，人就被定义为理性的动物，于是，理性文化成为人类文化的强大的规范力量。但是不幸的是，19世纪末尤其是20世纪，由于科学技术的突飞猛进所带来的一系列的社会问题、文化问题、价值问题，从而使理性文化面临着深刻的危机。如果我们不想陶醉于理性文化所铸就的辉煌而毁灭于理性文化所召唤出的生存困境的话，那么，对理性问题的深切思考则是具有自我意识的当代人所不能回避的生存主题。在这里，我的思考主要建立在对西方知识论传统反复辨思的基础之上，试图通过对西方知识论传统的深度开启而追思理性的传统谱系，进而穿透现代理性的重重迷雾达到对理性的建构与解构的内在逻辑的真切理解。
一、逻各斯与理性之辨
我想在这一名目下思考理性的源头，从而达到对理性是如何建构起来的这一问题的认识。这一认识本身就标明着理性不是最终的东西。我们将意识到，虽然人们常常把逻各斯直接翻译成理性，但其实，逻各斯与理性在源头上根本不是一回事，它们之间的内在关系是值得我们仔细去深加辨析的。
德国著名的古希腊哲学史家策勒尔教授在《古希腊哲学史纲》一书的结语中非常清晰地向我们指出了古希腊哲学的发展路径：“希腊哲学在公元前6世纪就大胆地并几乎是猛烈地踩出了由神话通向逻各斯（logos）的道路。”[1]但他马上又指出：“由于深信人类心灵的力量，伟大的前苏格拉底的伊奥尼亚哲学家、柏拉图和亚里士多德在一种科学的基础上建立他们的体系，取代了那些神话时代的思想。小苏格拉底学派，以及斯多阿和伊壁鸠鲁的希腊化哲学，全都一致强调了人的道德行为取决于他的知识。这种宣告人类理性自主的理性主义，构成了希腊哲学的总体进程的中流砥柱。”[2]原则上讲，策勒尔教授的这番话是没有什么不对的，西方知识论传统虽然只是在苏格拉底的著名命题“德性即知识”那里得到了无可置疑的确定，但其实，从神话到逻各斯，不能简单地理解为就是从神话到理性（知识）。这里需要对逻各斯的最初意谓进行追问。
何谓逻各斯？逻各斯一词在古希腊哲学家那里得到了广泛的运用，透过他们运用此词的多样性，我们可以发现，逻各斯一词始终与语词联系在一起，这表明，逻各斯本身并不神秘，它直接地就是人的话语。例如，在赫拉克利特看来，作为事物的指称的语词表现了事物的本性，因此它们是一种固有的必然性；而巴门尼德认为，语词是任意给予的名字，因此它们是约定俗成的。如此等等。将逻各斯理解为语词，表明自泰勒斯以来的古希腊哲学发生了根本上的转变，这就是一种回归语言的努力。[3]在我看来，回归语言的努力表现出这样的一种思维方向，即语言乃是一种建构性的力量，世界因语言而筑成，那似乎超越于语言之外的世界的存在其实不过是一假象而已，因为在其底层蕴含着语言的境域。这表明，“在语言之外存在”只是一个自欺欺人的说法，事实上不能也不可能离开语言而有任何言说，我们所说的任何东西必得在语言之中，那以为能脱离语言而有所言说者则必为独断论者，在我看来，独断论者正好立于语言之遗忘的地基之上。[4]正因此，赫拉克利特说得好，逻各斯乃是精神的本原，在其中我们可以发现世界的本质。基于这里的认识，我们甚至可以修改我们在前面所引述的策勒尔教授的那段话，从神话到逻各斯，不，准确地说，应该是逻各斯（语言）使神话（世界）得以可能，只是这样一种认识是后起的罢了。
进一步，逻各斯是如何演变而为理性的呢？理性，我们今天使用这个词，一般从两个基本的层面上来理解，一是指事物的内在必然性，一是指人把握事物本质的能力。其实这两者是联系在一起的，后者可看成是形式的方面，前者可看成是实质的方面，它们共同归属于事物的内在本质。但在这里，我们已经看不到作为语言的逻各斯的任何踪影了，那翻滚着的语言之浪，或借用赫拉克利特的形象的说法，那奔腾着的语言之流已然消失。这究竟是如何可能的呢？我们可以从理论上对其中的内在机理作出分析。让我们面对语言之流。语言不是僵死的存在，它具有意向性，它不断地指称着事物。这意味着，在语言中已有着一种“亲密的区分”（借用海德格尔的说法），一方面，语言之说，另一方面，语言之所说，语言之说呈现着无限多样的说的样式，而语言之所说则指称着那言说所及的对象，人们往往称后者为本质，前者则为现象。这一区分意义非常巨大，它表明，在理论上存在着这样一种可能性，即语言之说与语言之所说发生断裂，从而使语言之说淹没在语言之所说中。在我看来，这乃是语言之遗忘的最终完成。在具体的思想路径中，我们看到，苏格拉底对定义的持续探究，柏拉图对理念的追寻，直到亚里士多德对实体的厘清，正是理论的可能性到历史的现实性的过渡。历史的真相被掩盖在重重的迷雾之中，以致于今天，当我们试图清理我们的思维的层次时，我们甚至不知道如何着手。这里的分析表明，我们要想对历史的真相达到深刻的理解，我们必须深入到事物的源头，并进行理论与历史的双重探险。所以，当人们对逻各斯与理性不作出任何区分的时候，正表明人们的思维已失去了纵深开拓的能力，尤其对自身已浸透了理性思维的人来说不得不如此。
上述两方面显示出，理性的源头在逻各斯，在于人与人之间的语言可交流性，但语言本身的自我遗忘机制使得理性世界的建立得以可能。这表明，在理性与逻各斯之间存在着一个内在的“裂口”，对人类来说，一个非常重要的任务是不断地对这个“裂口”保持相当程度的反思，而不是回避它。当20世纪初德国大哲海德格尔重新叩问逻各斯的真实含义的时候，他十分正确地指出：“逻各斯这个词的含义的后来历史，特别是后世哲学的形形色色随心所欲的阐释，不断掩蔽着言谈的本真含义。这含义其实是够显而易见的。逻各斯被翻译为，也就是说，一向被解释为：理性、判断、概念、定义、根据、关系。但‘言谈’怎么竟能变出这么多种样式，竟使逻各斯得以意味着上列种种，而且还是在科学的语言用法之内？即使把逻各斯的意义领会为陈述，而陈述却又作为‘判断’时，这种貌似正当的翻译仍然可能使逻各斯的基本含义交臂失之；我们若在当今的任何一种‘判断理论’的意义上来理解判断，那情况就尤其不妙。如果人们把判断领会为一种‘联结’或一种选取角度（认可、反对），那么，逻各斯说的就不是判断，无论如何它本来并不是等于说判断。”[5]因此，作为语言的逻各斯，正是在不断的自我遗忘中而成为理性的种种表现，而这种种表现却是在不断地远离自我的源头，当后世的哲学围绕所谓唯心论和实在论而反复论争的时候，它不是在试图超出这种远离，而是在强化着这种远离，并最终衍生出理性的独断与僭妄。
理性的僭妄意味着，它漠视自身的能力边界，总试图超出自身的界限之外去掌握永恒与绝对。比如，在自然领域，它以为可以完全掌握自然规律并进而完全控制自然，在社会历史领域，它以为可以完全把握社会历史的本质规律并进而操纵历史，进一步，它甚至以为自己可以完全驾驭宇宙，成为宇宙的主宰。我们知道，在基督教文化中，只有上帝才能做到这一点，因此，理性的僭妄最终意味着人成为上帝。
理性的僭妄其中隐藏着的内在机理颇值得加以认真探究。在古希腊哲学思想中，经过苏格拉底的智识活动，实际上已经确立了两大知识论传统，苏格拉底提出的著名命题“德性即知识”确立的是有知论传统，与这一传统几乎并行的还有另一知识论传统，即无知论传统，因为苏格拉底反复引用德尔斐神庙的神谕告诫他的弟子们，要认识自己的无知。如果说前一传统奠定了积极的致知的取向的话，那么后一传统则从消极方面表明前一传统是有着自己的边界的，因为知识实际上是不可穷尽的永无止境的。后来基督教文化中所发展出来的上帝观念应该说在很大程度上是这两种传统相互激荡的产物。人与上帝之间存在着不可逾越的鸿沟，人是有限者，上帝是超验者，上帝是一个无限遥远的X。正是这样一种信念，鼓舞着早期的西方人不断地开疆拓土，他们应和上帝之召唤，在全世界传扬上帝的名，而他们自己，不过是上帝的使者而已。
然而随着启蒙时代的到来，事物的逻辑发生了根本的倒转。著名哲学家康德在其著名论文《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》中，这样解释启蒙的含义：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人引导，就对运用自己的理智无能为力。” [6]“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。”[7] 在康德的这种释义中，在我看来已经暗含了这样的可能性，即人有可能完全摆脱上帝成为无所不能的存在者，尽管康德的批判哲学表明他是不同意这一点的，因为康德的批判哲学通过对人类理性的批判，深刻阐明理性（知性）是无僭越之权的，然而，启蒙理性无视康德的批判，朝着极端的方向发展了。众所周知，提到启蒙时代，我们常常说到启蒙时代有两大发现，一是自然的发现，一是人的发现。很显然，这两大发现都是针对上帝的，上帝是建立在信仰之上的，而两大发现意味着理性的发现。
的确，正如卡西勒所指出的，理性“成了18世纪的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为之奋斗的一切，表达了该世纪所取得的一切成就。”[8]他又进一步指出：“18世纪浸染着一种关于理性的统一性和不变性的信仰。理性在一切思维主体、一切民族、一切时代和一切文化中都是同样的。”[9]
自有人类历史以来，大概没有哪一个世纪象18世纪的人们具有这样一种乐观精神，而实际上，他们也在人类思维所及的许多领域都取得了辉煌的成就，在自然领域，牛顿力学的光辉普照宇宙，在人类社会历史领域，也诞生了象孟德斯鸠、伏尔泰、孔多塞、莱布尼兹等一系列伟大的头脑，他们坚信，人类历史领域也完全能够象牛顿解释自然领域那样得到彻底的理解。
因此，18世纪的启蒙理性成为一种势不可当的认识一切的能力。卡西勒指出：“理性最重要的功用，是它有结合和分解的能力。它分解一切简单的事实，分解所有简单的经验材料，分解人们根据启示、传统和权威所相信的一切；不把所有这一切分解为最简单的成分，不把关于这些事物的信念和见解分解为最终因素，它是决不罢休的。分解之后就开始建设。理性不能在这一堆支离破碎的废墟前停步；它不得不从中建立起一座新的大厦，一个真正的整体。但既然理性创造了这一整体，并按自身的规则把各个部分装配到了一起，它就对自己的产物获得了完备的知识。理性理解这种结构，因为它能按其整体性、按其个别部分的先后顺序再生这一结构。”[10]
理性的这一成就过程可理解为理性的通天塔之建构过程，它很容易使人联想到《圣经》中所描述的关于建造通天塔的故事。《圣经》第十一章中记载犹太人在示拿地的草原上，用砖、泥建造城和塔，试图让塔顶通天，为的是传扬他们的名。但通天塔最后并没有筑成，据说其中的原因是上帝耶和华担心他们将来为所欲为，就打乱了他们的口音，分隔了他们的语言，并使他们分散各地，从此通天塔就成为人类一个遥远的不可企及的梦想。这个故事的中心是通天塔，而其隐藏在背后的却是语言。
犹太人的通天塔没有筑成，而近代启蒙时代的理性的通天塔却完工了。对比研究这两座通天塔，在我看来，具有很深的意味。前一座通天塔未能筑成，其实根本的原因在于语言的阻碍，在那里，语言的多无法化约为一，而后一座通天塔的完工，显然在于启蒙理性自信它能漠视语言的存在，它能超出于语言之上。如果说前者暗示着多样性存在的权利的话，那么后者则蔑视多样性的存在，它视多样性为虚假，说到底，启蒙理性之所以可能，乃是以遗忘以前提的（如前所述），它沉缅于语言的建构的功能，而无视语言的解构功能。语言的建成构功能确证着一，而语言的解构功能则确证着多。
正是启蒙理性所内蕴的深刻矛盾，引发了霍克海默和阿多尔诺所描述的“启蒙辨证法”。启蒙的辨证法意味着，那旨在征服一切控制一切的运动终于转向了自己的反面，那自以为是理性的，却恰恰相反是蒙昧的，于是，一种无情的专制主义正由于理性所发展出来的科学技术而得到强化，在这里，语言已不再呈现意义，而人，正象马尔库塞所形象描述的，成为千人一面的单面人。
理性的僭妄所内蕴的“启蒙的辩证法”，吁求着理性的自我批判和自我超越，这种自我批判和自我超越意味着重新回到语言的源头，重新审视自我的根基。
启蒙理性所发展出的理性独断论及其在现代社会中产生的一系列恶果，
已经深深地为人们所体会到了，而由此引发的所谓非理性主义思潮也从一个侧面暴露了理性主义的内在缺陷。如果我们不想让理性主义就此终结自己的话，那么我们就必须认真思考理性主义的当代型态。
其实，即使在独断的理性主义一统天下的时候，也并不意味着在思想文化中完全没有不同的声音。前已指出，在构成西方文化的质素中，实际上始终存在着两种知识论传统，我认为可以分别称之为希腊传统和希伯莱传统。后者大致上可以看成前者的解毒剂。著名思想家哈耶克在对西方思想史进行了认真的研究之后，认为西方理性主义可以区分为两种类型，其一为建构论理性主义（constructive rationalism），其二为演化论理性主义（evolutionary rationalism）。这两种理性主义代表了不同的知识论方向，哈耶克分别称之为“法国传统”和“英国传统”，[11]这一说法可与上述说法对应起来。
在哈耶克看来，在德法等国主要是建构论理性主义占据统治地位。在这一传统中，最为知名的代表人物当数笛卡尔、百科全书派的学者和卢梭、重农学派和孔多塞等人，但孟德斯鸠以及晚些时候的贡斯当，尤其是托克维尔等人，却是有名的例外。建构论理性主义基于每个个人都倾向于理性行动和个人生而具有智识与善的假设，认为理性具有至高无上的地位，因此凭借个人理性，个人足以知道并能根据社会成员的偏好而考虑到社会制度所必需的境况的所有细节。正是在这种理性主义的鼓动下，二十世纪出现了集权主义、计划经济，它们对个人自由的戕害已是不争的事实。
与建构论理性主义漠视理性的限度相反，演化论理性主义则正视理性的限度，而且它反对任何形式的理性的滥用。在它看来，只有在累积性的框架内，个人的理性才能得到发展并成功地发挥作用。演化论理性主义的核心是：一方面，个人理性在理解它自身运作的能力方面有着一种逻辑上的局限，这是因为它永远无法离开它自身而检视它自身的运作；另一方面，个人理性在认识社会生活的作用方面也存在着极大的局限，这是因为个人理性乃是一种植根于由行为规则所构成的社会结构之中的系统，所以它无法脱离生成和发展它的传统和社会而达致这样一种地位，亦即那种能够自上而下地审视它们并对它们做出评价的地位。[12]
如果说建构论理性主义执迷于理性的万能，那么演化论理性主义则清醒地意识到了理性限度，而这两种倾向，可以更深刻地从西方知识论传统中追溯其根据。在苏格拉底那里，“德性即知识”意味着，我们只有对德性具有透彻的认识（知识），我们才能做一个有德行的人，反之，那些没有德行的人，都是因为缺乏德行的知识。粗略地考察这一命题，可知苏格拉底是要求人们认识德性的本质。但这里存在着一个尖锐的问题，即，人们能认识到德性的本质吗？很显然，存在着两种可能的回答，一是能，一是不能。如果是第一种回答，那么事物的逻辑就会发生彻底的变化，这种变化表现在，人的认识成为绝对的，成为绝对知识。这一致思路径成为所谓建构论理性主义由以发展出来的逻辑线索。
但问题可能是另一种回答，这意味着人不可能达到绝对，绝对知识根本上是不可能的，这就要求“认识你自己的无知”。这一命题意味着，即使我们的知识不断地增长，我们的无知状态也不能得到丝毫改变，。这在历史上被称为“无知的智慧”，它要求我们始终对自己保有一分清醒和冷静，遵循客观的逻辑而不是主观的逻辑。大致上说，这一致思路径成为所谓演化论理性主义藉以生成的内在逻辑。
表面上看，理性主义的上述两种类型是相互冲突的，但如果我们综合两者，我们可以视之为西方知识论传统的两个方面，一方面，“德性即知识”，鼓励人们不断地开拓前进，升发认识，另一方面，“认识你自己的无知”，提醒人们绝对的知识是不可能获得的。这样一来，我们既不会因为我们始终是无知的而放弃认识世界的能动活动，生存着就必然要去认识，反过来，我们也决不会满足已有的认识而固步自封，盛气凌人，教条独断。在我看来，这才是西方知识论传统的原初本意，但在历史的发展中，理性远离了自己的本源故土，遗忘了自己的前提，故而有纠偏之必要。
纠理性发展之偏就是要回到理性的本源故土，这意味着要超越理性主义的两个极端，既要超越建构论理性主义，又要超越演化论理性主义。韩震教授在他的大作《重建理性主义信念》一书中所提出的历史理性主义的主张[13]，我认为就是理性主义的一种新的形态。在这里，我尝试性地提出整合论理性主义（integral rationalism）,试图吸取前述两种理性主义类型的各自优点，同时又排斥其缺点，从而为理性的当代转型寻找到一种可能的途径。我们知道，建构论理性主义过于沉缅于宏大叙事，从而衍生出“致命的自负”这一内在缺陷，但是它对知识的系统性要求则是可资吸取的，另一方面，演化论理性主义则因过于强调理性的界限，使知识显得零碎而不周全。有鉴于此，整合论理性主义以回归生活世界的文化潮流为基点，立足于话语的逻辑，既强调理性的有限性，又追求知识的系统化，但系统化不是一个封闭的结构，相反，它是一个开放的结构，它随时准备根据实际情况进行自我调整。怀疑、批判、建构是整合论理性主义的三个基本构成环节。
整合论理性主义对于我们思考我们当下的时代处境具有重要的意义。我们正处于一个知识社会已然到来的时代，知识技术对人们生活的改变不再是一个渴望，而是一个人人都能感受到的现实，但知识是一柄双刃剑，它在给我们带来各式各样享受的同时也可能给我们带来难以消除的痛苦，正因此，我们务必对我们已有的知识抱有高度的警惕，时刻不忘批判的精神，如此才能建构起更高的知识形态，才能真正处于一个开放的系统中，真正实现天、地、人、神的相生共存，实现马克思自然主义就是人道主义的伟大理想。
注释：
[1]策勒尔：《古希腊哲学史纲》，山东人民出版社1992年版，第336页。
[2]同上。
[3]参见邓晓芒：《思辨的张力》，湖南人民教育出版社1992年版，第24页。
[4]参见魏敦友：《回返理性之源》，武汉大学出版社1999年版，第30～31 页。
[5]海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第40页。
[6]康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆1996年版，第22页。
[7]同上，第24页。
[8]卡西勒：《启蒙哲学》，山东人民出版社1988年版，第3～4页。
[9]同上，第4页。
[10]同上，第11～12页。
[11]哈耶克：《自由秩序原理》，上卷，三联书店1997年版，第63页。
[12]邓正来：《邓正来自选集》，广西师范大学出版社2000年版，第186页。
[13]参见韩震：《重建理性主义信念》，北京出版社1998年版，第248页。
附记：
对理性的思考一直是我学术研究的一个题域，可是断断续续写出的一些文字却无法令自己满意。本文约写于2001年某月日。后发表于《社会科学辑刊》（2003/2）及《价值与文化》（2）（北京师范大学出版社，2004）。现在贴在学堂里面，请学友们批评。
魏敦友
于南宁广西大学法学院法理教研室
2005/5/29
