英国历史学家阿克顿勋爵（1834-1902）研究历史得出的结论是：“权力，不管它是宗教还是世俗的，都是一种堕落的、无耻的和腐败的力量。”他对这种思想的另一种简洁明快、铿锵有力的表述是：“权力趋向腐败，绝对权力绝对腐败”（Power tends to corrupt，and absolute power corrupts absolutely）。这就是为当今世界民主政治所普遍接受的“权力腐败论”。
阿克顿的“权力腐败论”是对权力本性的深刻洞见，其中有两点值得注意：首先，在阿克顿看来，任何权力“都是一种堕落的、无耻的和腐败的力量”。在这里，他的分析对象是“一切权力”，使用的是全称称谓，即任何形式的权力都具有一种天然的“腐败”共性，这种共性并不因为掌权者的信仰与意识形态不同而有所改变；其次，任何权力在它演变为不受任何力量约束的“绝对权力”时，其内在的“趋向腐败”（tends to corrupt）则演变为绝对的无可避免的腐败。换言之，任何一种权力，不管它以何种名义出现——是“神授”的权力，还是“人民赋予”的权力，也不管掌权者怀有何种美好的理想，只要它失去约束，就会由“趋向腐败”变为绝对的“实在的”腐败。
阿克顿“权力腐败论”的立论前提和着眼点是掌握权力的人，换言之，“权力腐败论”所要告诉人们的，是人与权力结合时人性必然发生的变异。这一观点在欧洲启蒙运动时期的思想家的论述中看得很清楚。孟德斯鸠（1689～1755）在《论法的精神》中明确提出：“任何拥有权力的人，都易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才休止”。
启蒙运动以来，“权力腐败论”这种政治观念逐渐深入人心，演化成为民主政治的基本理念；随着时代的发展，最终演变成为政治学的基本公理，普通民众的政治常识。爱因斯坦在《我的政治理想》中说：“我的政治理想是民主主义。让每一个人都作为个人而受到尊重，而不让任何人成为崇拜的偶像。……在我看来，强迫的专制制度很快就会腐化堕落，因为暴力所招引来的总是一些品德低劣的人，而且我相信，天才的暴君总是由无赖来继承，这是一条千古不易的规律。”可以说，对于民主制度的向往和追求，正是建立在这样一种对权力腐败的高度敏感和警惕意识之上的。
在美国总统位置上的小布什于2002年从政治家的角度特别强调：“人类千万年的历史，最为珍贵的不是令人炫目的科技，不是浩瀚的大师们的经典著作，不是政客们天花乱坠的演讲，而是实现了对统治者的驯服，实现了把他们关在笼子里的梦想，因为只有驯服了他们，把他们关起来，才不致害人。才不会有以强凌弱，才会给无助的老人和流离失所的乞丐以温暖的家。我就是在笼子里为大家演讲。”这段文字可以算得上当今政治家对“权力腐败论”做出的最形象的诠释了。
然而，以当权的政治家身份阐释“权力腐败论”，对民主化改造尚未完成的民族而言，是难以想象的。近代以前世界各国毫无例外地盛行“君权神授论”。权力的合法性与正义性如其说基于法理，毋宁说基于神道（天道）。
近代启蒙运动以来，“社会契约论”基础上的“主权在民”思想，彻底剥去了君主和神圣家族身上的神圣光环，使权力正义性的根基由“神意”转移到“民意”。但是，基于“主权在民”思想之上的权力制衡制度的正常运作，需要一些不可或缺的条件；对于权力本质的认识，就是其中最为重要的条件之一。“权力腐败论”所揭示的权力腐败本性，即权力运作过程的“腐败律”，是权力制衡理论和制度设计的内在前提和逻辑起点：“将统治者关进笼子”，实现对公权力的约束，乃是“权力趋向腐败，绝对权力绝对腐败”这一理念合乎逻辑的发展，这一命题本身的应有之义。“权力腐败论”成为现代政治伦理信条，既是近代民主制度的权力制衡体系建立的必要前提，又与之相辅相成，互为支持；没有“权力腐败论”的深入人心，就不可能使整个社会对“制衡制度”的必要性达成共识。
现代民主制度为何以“权力腐败论”为政治铁律
现任美国总统奥巴马在他的自传《无畏的希望》中，回忆当年他受在任的布什总统邀请，与其他新当选的参议员在白宫与布什总统会面的情形。在这次会见中，布什对奥巴马极力表现出和蔼可亲的姿态，但当他向新当选的议员们介绍他的执政日程时，其行为举止变得有点吓人。奥巴马写道：“突然，好像密室里的人按了一个按钮。总统的眼睛开始凝视，他的声音变得激动，语速加快，变得既不习惯也不欢迎其他人打断他的话，他的亲和被一种近乎以救世主自居的固执所取代。……我意识到了权力带来的那种危险的孤立。我明白了开国者设计制衡制度的智慧。”奥巴马虽没有明确提到“权力腐败论”，但他强调的“制衡制度”实际上已经包含了“权力腐败论”。
奥巴马所谓的美国“开国者的智慧”，在本质上应是欧洲启蒙思想家的政治智慧。孟德斯鸠基于对“权力腐败律”的深刻认识，认为只有“权力制衡”才是解决之道，用他的话说，就是“从事物的性质来说，要防止滥用权力，就必须以权力约束权力。”对“权力腐败论”和“制衡制度”理论的系统发明和阐述，是欧洲启蒙运动思想家的贡献。美国的开国者的贡献，是将启蒙运动思想家的理论落实到具体的制度建设。
但是，近代欧洲启蒙思想家所阐述的“权力腐败论”，也不是无本之木，无源之水，它的源头可以追溯到古希腊文化遗产和基督教宗教理念。
亚里士多德在《政治学》中明确指出：“把权威赋予人等于引狼入室，因为欲望具有兽性，纵然最优秀者，一旦大权在握，总倾向于被欲望的激情所腐蚀。故……法律是排除了激情的理性，因而它比个人更可取。”文艺复兴运动以后，古希腊罗马的文化遗产重放光芒，其政治思想也重新获得生命力，通过启蒙思想家的重新阐释和发挥，演变成为近代政治的基本伦理要素。从文艺复兴到启蒙运动的欧洲，逐渐强大的中产阶级，面对中世纪后期王权对民权的肆意侵犯，从古代文化遗产中受到启发，逐渐形成近代的权力制衡理念和制度设计。
与此同时，基督教宗教伦理对于欧洲民众接受新政治伦理提供了必要的心理基础。作为基督教基本教义之一的“原罪说”，以人类始祖亚当和夏娃的堕落说明人类恶性的由来，从而也说明了人类恶性（或“兽性”）存在的缘由。进入近代以后，人本主义者更提出，人作为上帝的受造物而居于世界的中心位置，其自由意志使之能够自由发展自己和战胜自己，可以堕落成野兽也可以再生如神明。以“自由意志论”为前提，人性“善恶两存论”得以成立。“半是魔鬼，半是天使”这句谚语广为流布，成了当今人们普遍承认的对人类属性的界定。基督教“原罪说”是近代“权力腐败论”的直接思想源头。
马克思主义以唯物史观分析人性，但同样得出人类具有“兽性”的结论。恩格斯说：“人来源于动物界这一事实已经决定了人永远不能摆脱兽性。所以问题永远只在于摆脱得多些或少些，在于兽性与人性程度之间的差异。”（《反杜林论》）
人性的“魔鬼论”（或“兽性论”）之所以具有说服力，是因为人类客观存在的与生俱来的本能欲望，与动物客观存在的与生俱来的本能欲望并无本质的差异。这些人与动物共有的欲望主要有生存欲、性欲、权力欲和贪物欲等。在这四种欲望中，生存欲、性欲主要涉及生存和繁衍问题，在这两种欲望上，人与动物完全没有二致。权力欲表现为对同类的支配欲望，贪物欲是对物的占有欲望，这两种欲望的表现形式，在动物身上远比人类简单：在动物那里，权力欲的实现完全不像人类一样，借助于一套冠冕堂皇的理论而赋予其正义性与合理性；贪物欲在动物那里则只是对食物的优先享受权，且只以饱食为限，不似人类那样巧取豪夺、贪婪无度。在人与人结成的社会中，这些无时无处不在的欲望的膨胀，与权力的增长成正比：普通民众虽有欲望，但没有权力，欲望受到的限制最多，其欲望释放的可能性最小，对社会造成危害的可能性也最小；相反，权力越大，欲望所受限制越少，释放的空间越大，对社会造成危害的可能性亦越大。掌权者之所以“欲望横流”、“欲壑难填”，以至于“为所欲为”，其原因在于权力为掌权者提供了不断扩张欲望的空间。正是由于这样的事实，现代民主社会在制度设计上，必定以权力可能导致的欲望泛滥为前提建立“制衡制度”，这就是“权力腐败论”所体现的“有罪推定”。
然而，以“有罪推定”为前提建立制度，并不意味着否认人作为“半是天使”的向善倾向。在强化制度设防的前提下，整个社会更加注重对善性的呵护、培养，更注重对善行的鼓励，更真诚地树立和维护善行和美德的榜样。用美国民主政体的奠基者的话说，就是：“因为人类有某种程度的劣根性，需要有某种程度的慎重和不信任，但是人类本性中还有其他品质，证明某种尊重和信任是正确的。共和政体要比任何其他政体更加以这些品质的存在为先决条件。如果我们当中某些人的政治嫉妒所描述的图景与人类特性一模一样，推论就是，人们没有充分的德行可以实行自治，只有专制政治的锁链才能阻止他们互相残杀。”（汉密尔顿等：《联邦党人文集》，商务印书馆1980年6月，第286页）
中国传统社会为何没有“权力腐败论”
中国拥有几千年的历史。从政治角度，吏治清明的时代屈指可数，寥寥无几；皇帝淫糜昏暴，吏治腐败无能，官员贪婪狡黠，几乎是各朝各代的常态。孔子那句“苛政猛于虎也”的浩叹，几乎是此起彼伏，不绝于耳。然而，诡吊怪异的是，两千余年皇权制度下的周期性吏治溃烂，并没有促使中国社会创造出“权力腐败论”，更没有催生出有效制约权力的制衡制度，相反，在“你方唱罢我登场”的权力更迭之后，大行其道的仍是“君权神授”、“天命所归”观念下的“权力神圣”。
尤堪注意的是，改革开放已走过30年历程的当今中国社会，仍隔膜乃至绝缘于“权力腐败论”：一个不争的事实是，无论官场如何腐败成风，也无论官员腐败到何种程度，一成不变的流行观念是：官员队伍中尽管有少数腐败分子，但整个官员队伍是好的。这实际上是拒绝将权力整体视为一个潜在的腐败力量。时至今日，“权力腐败论”不仅不为民众所深刻理解，而且也不为正统意识形态所接受。那么，中国社会为何自古至今只有“权力神圣观”而无“权力腐败论”？
由于当今中国还没有摆脱传统政治伦理，对“权力腐败论”缺失这个事实的分析，只能求助于对文化传统的考察。在我看来，这一考察至少涉及两个方面，一是传统政治伦理本身是否包含导向“权力腐败论”的内在因素；二是传统政治伦理所赖以存在并为之服务的社会结构是否允许这种政治理念存在，换言之，传统社会是否存在一个阶级力量为“权力腐败论”张目。
政治伦理以人性论为前提。在中国传统文化中，儒家“性善论”对中国政治伦理产生过巨大影响。儒家最重要的政治伦理信条，是“惟有德者宜高位”，认为执国家权柄之人都应是“奉天承运”、“天命所归”的有德之人，如传说中具有至上美德的尧、舜；这样的人对“天”负责，秉承上天意志，为民立极，化育苍生，具有“大公无私”的至上品德。汉代董仲舒总结“天人合一”、“天人感应”说，不仅以“君权神授论”为“君权神圣”思想提供了理论根据，而且也强化了君主代表最大“善”与“美德”的观念。这种思维成为一种根深蒂固的思维定式，借助于皇权制度的强力灌输，成为人人接受的信条。
儒家政治伦理中这种以“应然”为立论基础的“君主向善论”，造成国人政治伦理思维上的逻辑倒置：不管夺取权位者道德如何败坏，只要夺取大位，就天然地证明其具有“美德”；也不管掌权者如何由原来的自我克制必然地走向腐败，只要继续控制大位，就天然地证明其一成不变地具有“善”与“美德”，以及执掌政权的天然合理性。于是，“天王圣明”成为当然的政治思维起点，不可怀疑的信条。在“天道”观念支配下的政治伦理中，不仅“奉天承运”的“真命天子”具有神圣性，就是代表皇帝意志行事的官吏，即所谓“朝廷命官”也具有神圣性。两千余年来，儒家“权力神圣观”与皇权专制制度就这样构成一种相辅相成的关系。
中国传统政治在本质上是“外儒内法”。谭嗣同所谓“二千年来之政，秦政也”，可谓不易之论。所谓“秦政制”所体现的政治伦理的最大特征，是对君权的神圣化。君权的腐败倾向，即所谓恶之“势”，在官方意识形态中是无从谈起的；不仅如此，君权实际存在的恶德与恶行，在神圣化中被强化为天然特权，权力集团的权力也被强化为天然特权；其次是将“人性恶”作为制度设计的伦理前提，
彻底抛弃了对人性善的信任。所以，以法家政治伦理为治国要道者，无不奉行严刑峻法、暴行酷政，从根本上对民众行为实行“有罪推定”。“外儒内法”政治伦理的最大特征便是，坚持“权力神圣观”的同时，极力坚持对民众行为的“有罪推定”。
“权力神圣观”与中国传统社会结构的互为支撑。中国前现代的农本社会是以士、农、工、商所谓“四民”等级为社会主干的。在这四个等级中，与皇帝“共治天下”的士大夫，构成“劳心者”阶级，而其余三个等级（农、工、商）构成“劳力者”阶级。“劳心者治人，劳力者治于人”的结构，是这个社会的基本关系形式。在这个以稳定为追求目标的社会结构中，工商等级在传统“重农抑末”基本国策下难以作为独立的阶级力量而存在，而只能是与农民处于同一阶级范畴的力量，其情感伦理与农民阶级大同小异，同属于一个范畴。因此，严格说来，传统农本社会的阶级力量，无非是“治人”的皇帝与士大夫阶级，与“治于人”的农民阶级。
在这种二元结构的社会中，“反贪官不反皇帝；反皇帝不反皇权”，皇权不仅在权力集团看来是神圣的，而且在被统治者眼里也是神圣的，都是“神圣权力”。生活在皇权统治下的民众，一旦位置转换，落到自己头上的皇权也必定是神圣不可侵犯的宝物。朱元璋与李自成、洪秀全的功业在结局上迥然不同，但他们的理想是完全相同的。
被统治者尚且如此，统治者更不会轻易放弃美化神化自身的努力。所以，1946年2月6日《新华日报》社论抨击国民党的教育政策，提出了充满现代意识的主张：
“和平建国纲领中在教育项内规定‘保障学术自由，不以宗教信仰、政治思想干涉学校行政’。又规定，‘根据民主与科学精神，改革各级教学内容’。这规定很切要，也就是废除党化教育、保障教学自由，使学校能负起培养建国人才的办法。能够做到这样，学校就成了庄严的民主堡垒。学校行政受外力干涉，教学内容受党化思想的范围都是最有害的事。此后，学校应该让真心从事教育事业的学者去办，西南联大所行教授治校制极值得赞美，教育行政机关只能处于辅助地位，党部团部更无权干涉。大中学校长成为委任职的官员，是极坏的制度，尤其是大学校长更应是极荣誉的职位，只有教授与学生的公意才能决定其去留。此后，教科书的统制应该取消，让学者根据民主与科学的精神而自由地编撰，在党化精神下所订的各级学校课程标准应该征专家学者教育工作者的意见进行修改，学校内教师讲学、学生讨论的自由应该做到充分的保障。……”
“权力神圣观”对抗“权力腐败论”：当今中国社会改造面临的难题
中国历史传统中的性善论、性恶论及“无善无恶论”（善恶共存论），三种学说表面上看似相去甚远，其实是从不同角度对同一事物的观察。儒家看到了人类具有同类相惜、相互顾恋的一面；法家看到了人际关系中，人类所具有的“自我优先”本性，即人类本能欲望的存在。告子的“无善无恶论”的着眼点则是人性变化的外在条件，实际上包含性善论和性恶论两种观点，故也可称为“善恶两存论”。
实际上，较之性善、性恶二论，“善恶两存论”更符合道理，也更符合实际。告子的比喻：“性犹湍水也。决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”，与基督教所谓人性“半是魔鬼，半是天使”的观点，可称作互相映照的精妙之论。《大学》所谓：“尧舜率天下以仁而民从之，桀纣率天下以暴而民从之”，说的正是人性的可善可恶。
承认和接受“善恶两存论”，人们可以很自然地接受“权力腐败论”，明白和认识到一个确定不移的事实，即“权力，不管它是宗教还是世俗的，都是一种堕落的、无耻的和腐败的力量”。在这种“腐败力量”面前，即使是以道德高尚而为民众推举出来代表公众利益的人，一旦与权力结合，也必然面临权力催生的欲望扩张，从而产生腐败；人类后天养成的“德性”，虽然可以在一些特殊情况下（如在大敌当前）成为对抗欲望扩张的因素，但通常情况下，“德性”不可能成为抵抗欲望洪流扩张的坚不可摧的力量。孔子说“未闻好德如好色者也”，说明后天养成的德性无法与与生俱来“天性”所对抗。
作为潜在腐败力量，控制权力的任何人或集团都没有资格声称自己是一种神圣力量，都没有资格断言自己是永远正确的力量，更没有资格强迫民众承认它与腐败无缘。
自鸦片战争以来，中国社会经历了开眼望世界的历程。在率先建立近代社会制度的西方列强压迫下，存在两千余年的皇权专制制度及其文化面临空前未有的挑战；20世纪初叶以来以“五四运动”为代表的文化自觉运动，以蔚为世界潮流的“民主与科学”为旗帜展开对旧文化传统的强烈批判，有力地推动了中国社会现代性改造的宏伟事业。然而，传统政治思维中的“权力神圣观”并未从根本上发生动摇。对于被当今世界各国实践证明行之有效的限制官员腐败行为的阳光方案——财产申报制度，虽有人大代表呼吁多年，至今仍难于推行。我民族两千余年“权力神圣观”传统政治伦理的熏育，养成官员对“权力腐败论”以及由这种观念派生的任何制度约束的近乎本能的排斥与抗拒。
作为皇权制度下的政治伦理，“权力神圣观”对我民族而言是一份极为沉重的负面遗产。可以断言，若“权力神圣观”一日不消，则“权力腐败论”无由深入人心；若“权力腐败论”不能深入人心，则权力制衡制度就缺乏法理依据和群众心理基础；若“权力制衡”制度不能确立，那么，权力的嚣张就不可能得到根本遏制。在嚣张的权力的面前，人民“免于恐惧的自由”则断断不可能得到保障。中国民主政治建设的完成，固然需要众多必要条件，而“权力腐败论”的确立和深入人心则是最重要的前提之一。
