在我们这个时代，最令人担忧的社会问题可能不是贫穷、也不是愚昧，而是缺德。因为贫穷或愚昧不一定会缺德，而缺德最后必定会加剧贫穷或愚昧。在当代中国一波三折的发展过程中，贫穷与愚昧虽然正呈现慢慢消除的迹象，但是，每个有起码良知的人，都能感受到深刻的道德危机。伴随着这种危机而来的是一片沮丧、焦虑以至愤怒的情绪的蔓延。本文的目的不是要增加一种"世纪末"式的谴责或预言，而是想通过对问题症结的分析，提供一些建设性的讨论。
一、焦点：公德危机
当代中国的道德危机不是孤立的问题。要把握问题的性质，最好先厘清某些不同的道德范畴。第一，区分基本道德与关系道德，前者如诚信，不可害人等品德要求，它不会因不同对象而变换；后者则是由特定的人事关系而派生的不同规范。第二，借梁启超的用词，把关系道德区分为"公德"与"私德"。公德规范一定团体内部成员之间的关系，私德则是指导一个人同他相关的人的私人关系。这种区别在乡土社会中不是很明显，因为在乡土中，每个人几乎都是熟人，都有程度不同的私人关系。现代社会则很重要，由于交往规模的不断扩大，许多团体中的成员都是陌生人，极端地说，如同一国家中的公民之间的关系。换一种说法，公德是生人(路人）之间的道德，私德则是熟人（亲人）之间的道德。"熟人"与"生人"是相对的说法，在规模较小的团体中，对关系距离近的人而言，"生人"会转化为"熟人"，从而公德也会转化为私德。私德被亲疏关系所调节，而公德对人需一视同仁。同时，同一团体内不同地位的人对该团体负有不同的义务。一般来讲，权利（权力）越多，义务越大。在私人关系中，以公德代替私德，视亲朋为路人，在其有危难的时候袖手旁观，是不道德的。而在公共领域，以私德代替公德，如把裙带关系带入政界，以及扩张权利（权力）逃避义务，都是不道德的。由此看来，当代中国的道德问题首先表现为公德危机。这本是近百年来社会转型中出现的普遍现象，但在当代情势下表现得更为复杂、尖锐。
分析这种危机的根源有两种角度，一是传统的，一是现实的。或者说，一是文化的，一是制度的。从历史上看，传统帝王制度由一人，或者一家、一姓垄断整个社会的政治权力，如黄宗羲所说，是以一人之大私为天下之大公，今日看来，这自然是不道德的。但是，如果一个社会的精英相信其所投身的事业是道德的的话，只要他们能够做到言行合一，知行合一，那这些人本身就是道德的。《论语》讲"民无信不立"，可见某些基本的人类道德要求古今皆然。所以，不道德的制度中也可以有道德理想或道德人物。关键是这种"信"能否是真诚及普遍的。传统也有王朝统治危机或者叫政治危机，在这种情形中，讲道德还有另一种策略，即通过政治与社会文化价值的区分，把忠诚的对象转向后者，以维护一种更普遍的道德感。顾炎武关于保"国"与保"天下"的区分就具有这种道德涵义："有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。"1在清末面临三千年未遇之"变局"以前，历代的政治批评，基本上是针对人或政而来的。也就是说，罕见有怀疑制度不道德的现象。就事理而言，在没有设想或没有机会发现另一种制度以资比较之前，要怀疑既成的制度是困难的。（庄子后学中有一派是怀疑一切政治制度，而非反对某一特定的制度。）以儒家"知行合一"的道德要求看，在社会价值原则上采取"不争论"立场的当代政客，其"职业道德"不一定比传统官僚表现更好，因为其"知""行"的背离比传统更甚。因此，今日官场的腐败，不能直接委过于传统。
概括地说，这是没有信仰，没有信心，没有信任，三者互相联结，道德危机的症结出在"信"字上。问题显然是制度性的，但它有一个演变过程。耐人寻味的是，这个制度的建立是以道德理想主义为旗帜的，它号召建立平等、正义，没有人压迫人、人剥削人的制度，由此而鼓舞无数志士仁人的献身精神。即是说，新制度曾经拥有充沛的道德资源。但这种道德资源就被耗尽了。在新制度的建立过程，民众（包括知识分子）之所以在广泛的社会动员中迸发出强烈的道德热情，是因为在前一个危机时代就怀有对新生活的渴望。新的意识形态强调同传统的决裂，因此道德也得提倡新的。新道德有自己的特点：传统道德的根基是建立在对人的良知的体认上，它着眼于道德的普遍性。但新道德讲阶级性，以反抽象人性的名义，抛弃了固有的道德资源。同时，它把只能是革命者应有的道德品格，同传统只对社会精英提出的圣贤人格的要求混合起来，在日常生活中借政治权力向全社会推广（学习革命先烈，学习雷锋、焦裕录等），同时又轻视对普通民众个人基本权益的维护。这种措施一旦趋向极端（如"文化大革命"的"斗私批修"），道德虚伪的现象就会滋生。此外，新道德同新制度的追求是联结在一起，由于提倡阶级道德，从而导致新制度对当权者没有设计任何有效的约束机制，结果是绝对的权力导致绝对的腐败，以革命起家的当权者首先有机会背叛新道德。这样，原本因无视个人权益及没有自主性而导致的劳动热情及生产效益下降，再加上政治高压造成人人自危的状态，很快就使这个新制度走入死胡同。"改革开放"在经济上寻求一条罢脱危机的出路，但基本政治制度没有实质性的变革。结果效率提高了，但公正则几乎被完全放弃了。以往用政治秩序代替道德秩序，现在则是功利价值排斥道德价值。权力与金钱的交易，使维护"正义"成为一个紧迫的问题。2在这种情势下，固执的意识形态变成一件"皇帝的新衣"，公开的谎言充斥在整个政治生活中。在公共道德秩序被侵蚀的同时，是人犹其是官员的教养的不断丧失。想想不断曝光的官员用公款赌博而输钱数千万元的事实，就可推知其人格素质之低下不是个别的现象。道德危机，社会危机同政治危机，实质上是同构的。
当代中国的道德问题，同时就是政治问题。
二、制度防线
说一种制度不道德包括两层含义：其一，违反平等、自由的原则。全社会成员没有平等参与政治的权利，政治权力垄断在某些特权阶层手中。同时，人权、尤其是个人政治权利没得到保障。从而不可能有充分的自由经济活动。其二，意识形态许诺公认的道德原则，而政治行为则不但不准备落实这些承诺，甚至背道而驰，造成言行不一，知行分裂。第一种意义的不道德在传统是奴隶制、封建制或其它专制制度，在当代则是各种名目的极权制度。而第二种意义的不道德则主要表现在当代，因为只有今天的极权制度才被迫要用"自由"、"平等"或"为人民服务"作晃子，传统君王不需要。第一义的道德准则是启蒙运动的价值遗产，第二义的道德准则则原于整个人类文明的价值信念，即诚信。第二义的不道德不仅同第一义的不道德相联系，而且导致政治危机直接表现为社会道德危机。
根据近代西方自由主义思想所设计和发展的政治制度，可能是到目前为止对上述弊端最具抑制作用的社会建制。其意义表现为：坚持个人自由的优先性，通过对政府权力的限制，为个人自由提供法制的保证。（依赛亚·柏林将此概括为"消极自由"。）由于个人自由落实为对每个人生命、财产，以及信仰、言论、集会、结社等基本人权的保障，因此自由与平等联系在一起。平等的权利不仅是经济的，同时也是政治的。政治平等让公众均有政治参与的机会，这样才能杜绝某些社会集团对政治权力的野蛮（非程序）垄断，同时限制政府的政治特权。所以，政治自由主义坚持自由与民主必须联系在一起。自由，平等与民主三者不可分割。但三者并非从来就联系在一起的。黑格尔在他《历史哲学》中说过一句有真知灼见的俏皮话：在东方，只有君主一个人是自由的；而所有的臣民有君主面前都是平等的。"平等的不自由"不只是对历史的反讽，现代社会主义曾经追求过这种真实。中国现代意识形态一直把"自由"当作"腐朽没落"资产阶级思想来挞伐，"自由化"是一个指斥内部异端的贬义词。其结果当然是少数人剥夺了多数人的自由。没有民主的"自由"则曾是东亚社会的一种现象，而且是这个地区许多当权者的愿望。这个"自由"之所以要加引号，是因为它只限制于经济（市场）领域。但政治权力与市场经济没有不可逾越的界线，权力进入市场之后，腐败就不可避免的蔓延。没有民主的自由得不到保障。反过来，没有自由的民主同样危险。民主的原则是少数服从多数，落实为一套决策程序。但历史上革命时期以多数的意志迫害无辜，造成血醒统治的事实提醒我们，民主的对个人影响的范围必须受到限制。自由主义人权优先的原则正是起抑制其滥用的作用。本世纪初，严复说的"自由为本，民主为用"道出了自由主义的真谛。
这样，说自由民主的政治制度是道德的，首先是因为它比历史上或现存的其它政治制度更能兼顾自由与平等。虽然这两条原则是启蒙运动以后才被普遍认同的，但至今未见有人出来证明两者是反道德的，即使是启蒙运动的批判者也没有。启蒙的反思一般是质疑理性的至上性或排它性，而对自由主义的诘难则集中在自由与平等不一致的分析上，马克思主义者指斥自由是资产阶级的自由就包含着这一意思。然而，指出两者并存的困难不等于证明它是反道德的。其次，政治自由还有助于促进社会与政治生活的诚信。对于当权者来说，由于受到社会的监督，言行不一的程度受到一定的限制。而对于民众来说，由于个人权利优先的原则，使其免于某种意识形态以理想主义的名义而要求的利他主义甚至献身精神的压力，无需带着虚假的道德面具生活。（对弱者提出祟高的道德要求是最不道德的，"以理杀人"。）
政治自由主义重镇罗尔斯将其核心价值概括为"作为公平的正义"（justice as fairness），正是突出它的道德性质。在他心目中，正义既是政治原则，也是道德价值。"《政治自由主义》从政治的观点，讨论了宪政民主机制中的主要道德和哲学概念：自由和平等的公民，政治权力运用的合法性，理性的交叠共识，负公民责任的公共理性，和有正当理由的稳定性等概念。它也是寻求对现代民主社会公民有效的最合理的社会统一基础。"3为了强调自由与平等的道德价值的联系，罗尔斯特别区分了两种自由主义：liberalism 和libertarianism，指出后者不象前者结合自由和平等，在前者看来，便是对社会经济的过分不平等的纵容。经历马克思主义者的尖锐批评后，现代政治自由主义开始重视经济领域的道德诉求。
然而，自由主义果真能促进我们的道德生活吗？如果是，那么如何解释实施自由主义政治制度的社会里，粗俗、自私、奸诈甚至残忍等现象依然令人不安地存在着呢？象麦金太尔这样的左翼思想家就会把问题根源追溯到启蒙运动的道德规划上。4对此，现代自由主义者有不同的应对方式：第一，强调自由主义本身有丰富但被忽视了的道德资源，只要加以发掘即可。第二，要求自由主义同一种新的道德理想主义结合，从而发挥其转变世界的革命性作用。第三，坚持自由主义的边界意识，固守其在一般道德问题上的中立。5罗尔斯的"政治自由主义"融合了第一与第三两种观点，即既强调其道德价值，又坚持其边界意识。他声称其学说主要是是一种政治哲学，而不是一种具有广泛包容性的生活教义（comprehensive doctrines ）。自由主义者设计这种制度的目的，是想通过对恶的行为的防范 来保障良好的公共生活秩序，而非指导人们选择最美好的人生。自由主义也不是没有提倡任何道德观念，而是在道德要求上比较低调，例如对他人权利的尊重以及对不同信仰的宽容（相对于大公无私之类而言）。自由主义者的这种消极态度是不得已的，因为他不知道何处存在一套人们一致接受的关于美好的人生的标准。虽然很多宗教或文化传统都对此有各自的答案，但这些答案之间不相一致甚至有冲突。如果借政治力量或通过制度安排选择其中的任何一种，都会构成对具有不同信仰的人的个人自由的损害。就此而言，罗尔斯与柏林的立场非常接近。
罗尔斯的贡献在于，把最高的善，道德的根源之类形而上学或宗教的问题从政治概念中分离出去后，用"交叠共识"（overlapping consensus）的概念，架构不同宗教、文化背景的人政治沟通的桥梁。而这种共识之所以可能存在，就在于假定人是理智的，而理智的人能够接受人是自由平等的的观念，从而在交往中接受"互惠准则"（criterion of reciprocity）。
接受这一准则，就能接受和运用宪政民主的程序。"交叠共识"概念的启发性在于，一方面，它肯定自由民主的政治制度，与各种不同的文化价值系统可以并行不悖；另一方面，预设不同文化价值都具有理性的内涵，从而也预设人具有相应的道德素质。这实质上也就是暗示它有赖于各种道德资源的支持。这提示我们，指责自由主义没有祟高的道德热情是对它的功能缺乏应有的认识，而以为仅依靠一种制度建设就能一劳永逸的解决各种道德难题也是天真的。自由民主制度只是阻止道德过份堕落的防线，而它的建立则以大多数人具有良好的道德信念为前提。所以说，政治自由主义给全面的社会道德建设留下广阔的空间。
三、人格修养的文化资源
从历史上看，自由主义的政治思想与政治制度首先出现在西方，它与西方文明包括基督教文化传统有深切的关联。罗尔斯就认为，政治自由主义（包括更一般的自由主义）的历史根源，是宗教改革以及随后十六、十七世纪关系宗教宽容的漫长争论。基督教文化中发展出来的宽容精神，支持了保护基本人权和自由的宪政民主。所以，当政治自由的原则同特定的传统中包容性的生活教义分离开后，以普遍价值的姿态进入其它文化区域时，能否得到其它文化道德资源的支持，是其能否成功发挥作用的关键。
近代以来，中国文化或儒家传统的代言人，常称自己的祖国为"文明礼义"之邦。这表明道德操守至少是这一传统大力倡导的价值。但是，当它同以启蒙为主流的西方文化遭遇时，整个道德体系却被指斥为不道德的，而且，儒家得为此承担责任。这一情形，由于海外新儒学（区别于"现代新儒家"）的影响，90年代后在大陆的慢慢起变化。敌视被同情所取代。然而，面对当今的道德困境，自由主义者仍然不重视（实际可能是不相信）儒家传统的作用。而文化保守主义者除了表达道德义愤之外，思想建树也太单薄。既然自由主义给道德建设留下空间，而儒学又曾拥有自己相应的思想资源，在这种情势下儒学就不能缺席。（站在政治自由主义的立场，并不排除对儒学以外的其它道德资源的运用。）
传统儒学当然是一套具有广泛包容性的价值体系，进入近代以后，它也经历了漫长的转变过程。反思儒学在近代转型中的挫折，有两个问题得加以强调。其一，必须把普遍（或基本）道德价值同由特定制度或习俗所规范的行为准则区分开来。如对信仰的忠诚，做人的诚信，对同类的同情心，等等，是普遍道德价值，至于具体的纲常伦理，则是特定的可变的行为准则。其二，必须把圣贤的道德同常人的道德作适当的分别。利他主义、献身精神是圣贤的道德，而正直、善良、富于同情心则是常人应有的道德。应该说，现代儒学在不同程度上触及这些问题。冯友兰关于抽象继承的思想，从方法论上说明把普遍价值同具体制度区分的可能，牟宗三对"治道"与"政道"的区分，则是把两者加以区分的直接尝试。徐复观对儒家"修己"与"治"两种原则的阐述，对防止把圣贤人格转向对大众的要求有重要的意义。6上述两种区分是传统儒学现代转换的前提。第一点，使儒家避免成为传统专制制度的殉葬品，并可转而构思或支持合乎道德的现代制度。第二点，防止新的当政者通过提倡"高调道德"作为"以理杀人"的工具，同时对社会与人生有更深刻的道德关怀。这样，儒学同政治自由主义不仅可以相容，而且可能相互支持。
罗尔斯说："在跨代社会合作制度中，看待他人为自由和平等的的公民，当他们准备提供他人公平的社会合作条件（由原则和目标界定），并且他们同意在特殊情况下，即使以他们自己的利益为代价，也按这些提供他人接受的条件行动，他们是理智的。因为这些条件是公平的条件，提供条件的公民必定能理智地想到被提供条件的公民也能理智地接受它们。……并且他们能够做为自由和平等而非被控制和被操纵的人，也不是处于低层政治或社会地位的压力下而行动。我称其为互惠准则。因而，政治权利和义务就是道德权利和义务，因为它们是带有它自己内在理想的规范（道德）概念的政治概念的一部分，尽管它本身不是一种包容性教义。"7这一观点源于康德的道德哲学。
儒学的人观同罗尔斯对理智的人的预设是一致的。传统儒学以心性论为依据，强调道德的普遍性，实质上也就是持有人格平等的观念。熊十力以后的现代新儒家最大的成就就是这一道德本体论的发展。这同自由主义权利平等的观念是一体两面的事情，所以站在儒家的立场上公开支持自由主义的徐复观，便倡导以"人权"补"人格"，把两者统一起来。在儒家理想的人格结构中，至少有两个信念，是对自由主义关于宽容、尊重的道德价值的直接补充。这就是"恕道"与"恻隐之心"。"忠恕"相联，"忠"是"己欲立而立人，己欲达而达人"，"恕"则是"己所不欲，勿施于人"。两者都是遵循"推己及人"的原则，虽然"恕"比"忠"似乎"消极"一点，但正好体现自由主义所关切的宽容原则。不把自己的意志强加给别人，是因为你也不愿意别人将其意志强加给你，引伸出来，就是对不同意见、信念的相互尊重。换句话讲，即"和而不同"。"恕道"是由平等派生的原则，离开"恕"，就没有自由人格的存在。"恻隐"是对无辜的弱者的同情心，也可说是善良。孟子把这种同情心的普遍性，当作人性本善的论据，要求每个人把这种先天本有的良知发扬光大。比较而言，同情比宽容可能更积极一些，但也仍然是低调的道德要求，是匹夫匹妇都可以践履的原则。然这种"低调"的信念，如何怀宏所论证的，蕴藏着深厚的道德力量。8这也是培养自由人格的道德要素。这不是圣贤而是常人的道德，它是一个自由社会必要的道德基础。
儒家传统中还有追求"均平"的社会价值观点，它的典型表述是"不患寡而患不均，不患贫而患不安"。这种思想同古典自由主义可能有些格格不入，但是不能简单加以抛弃。因为它并非是一般"平均主义"而是包含着公正之类的社会正义要求。在现代自由主义已经把"分配的正义"作为重要课题加以探讨，而中国在它的发展过程中由于权力的作用，导致社会财富的分配严重不公的背景下，从正义角度肯定"均平"思想的价值，对于制度性道德的建设，具有不可轻忽的意义。
儒学不一定需要通过变成政治哲学来服务现代社会，他应致力于把人变得更有教养。教养有两个尺度，一是存有对同类尤其是弱者的同情心，一是学会珍惜物质以外的价值。这是根源性的东西。对一个健全的社会而言，多数人赋予起码的教养比少数人有祟高的道德理想更重要。主张儒学致力于基础道德的建设，并不意味着要求儒学抛弃道德理想主义。自由主义不必是道德理想主义，而儒学则一定是，否则它就不成其为儒学。而自由主义让人感到不满足的地方，可能就是缺少个人积极向善的动力。徐复观关于儒家"修己"与"治人"两种原则的区分，提示我们为道德理想主义寻求健康、积极的发展方向。即把高调道德当作社会精英自我修养的目标。一个社会的领导人，必须对整个社会成员有普遍的关怀，即范仲淹式的"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"。也就是向他们提利他主义与献身精神的要求。特别是在社会充满危机的历史时刻，不具备相应道德品质的领导者，对社会不可能有号召力。
四、哲学讨论
政治自由主义源于与儒学不同的思想系统。人类思想史上，每一个重要的价值体系都建立在对人的根本看法的基础上。中国哲学中，这类观点称为人性论。在人性的评价上，大体不出性善、性恶，以及混善恶三种类型。粗略地看，儒家与自由主义者刚好趋于两个极端。儒家表彰性善，其奠基者为孟子。孟子极其雄辩地阐述了人性中如何潜存着向善的根据，这一思想后来成为宋明理学的主流。新儒学的整套道德修养学说都以此为前提。自由主义关注性恶，这当然与西方的宗教传统有关。所以引伸出因恐惧而追求自由主义的说法("The Liberalism of Fear"， 其设计制度的原则就是防范恶的行为，首先是防止权势者滥用手中的权力的可能性。为此才需要与民主结合，既防止少数人作恶（让权力相互监督），也防止多数的暴政（规定不受侵犯的人权）。
然而，性善与性恶两种观点，不是绝对没有调和的余地。当尼布尔说"因为人性是恶的，所以民主是必要的：因为人性是善的，所以民主是可能的"时，已经透露出这一制度并非建立在对人性的单一假定的基础上。其实，当自由主义者声称其要求保护的人权是"天赋"的时，也无异于宣布人性不只有恶的一面，否则没有保护的必要。可见性恶近乎是功能论的假定。儒家的问题也不简单。孟子的批评者荀子也是大儒，他持有相反的论点。正是正视人顺其自然本性会作恶这个事实，荀子倡导通过"礼制"来规范人的行为，"化性起伪"，以达到去恶从善的效果。他是个制度论者。同是大儒，性论可以相反。后来无论董仲舒的"性三品"，还是杨雄的"人之性混善恶"，都是对两者的某种调和。宋明理学要求承接孔孟，但其"天地之性"与"气质之性"的人性善恶二元结构，实际上已经暗中吸纳了荀子的问题。只不过，总的来说，儒家留给二十世纪的文化遗产中，道德观念方面比制度规范的正面意义更大。所以现代儒学需要接受政治自由主义。不从形上学，而从经验论出发，我们都会面对人性表现有善有恶，以及还有混合善恶这一多样性事实。因此，制度性的防恶与理想性的扬善各有自己的功能，两者应该并行不勃。
依赛亚·柏林把自由划分为"积极自由"与"消极自由"，"消极自由"是自由主义者的自由，而"积极自由"则是非自由主义理解的自由。从要求自作主宰，自我觉悟的特点看，儒家的心性论传统属于"积极自由"。柏林批评"积极自由"主要是指出它一旦把自作主宰的那个"自我"分解为真我与非我，并用外部要求偷换真我的概念后，就不可避免地导致精神奴役。这是从防范恶的角度看问题，但从表彰善的立场考虑，"消极自由"没有提供积极的道德动力。查尔斯·泰勒对柏林的这种二分法提出诘难。他认为消极自由只是自由的机会概念（opportunity-concept），而积极自由则是自由的应用概念（exercise-concept）。自由的实际障碍不仅有外部的、也有内部的。如非理性的恐惧，就会对正常行动的妨碍。分析可以表明，人的行为动机（包括欲望、感情等）是极其复杂的，这些动机不可能也不应该同时都现实，因此需要衡量不同动机对人的不同价值。确保那些基本的、对人的"自我现实"有意义的动机的实现，而排除那些次要、甚至有害的。但是泰勒强调对这些动机进行辨别与取舍的，仍然是主体自身，而不能是其它外部的权威。他说，"自由应当转读为：对我的真实和真诚需要的内外障碍的排除。"9主体如何才能具有自我反思的能力呢？泰勒没有继续说。事实上，这是一个个人修养的问题。
宋明理学中"道心"与"人心"或"天地之性"与"气质之性"的二分法，在结构上与柏林指出的"自我"区分非常相似，但它从道德修养的观点看是必要的。没有这个划分，道德的自我完善的机制就没法说明。从经验上看，恶的存在是一个无可争辩的事实。消极自由是从制度上考虑制约的措施，而积极自由则从思想上用正面价值加以克制。即使从消极意义上讲，只靠法来防恶也是不够的。极权主义的意识形态要利用"心"或"我"的区分的前提，是抹杀或否认基本人权必须受到保障的原则。但与政治自由主义结盟的修养论不会有这种问题。相反，对于社会精英而言，它是重要的一课。自由主义的社会需要具有积极自由所要求的道德品德的领导者，因为他们比常人承担更重大的社会责任。自我现实不是政治学的课题，但道德意义上的自我实现，则是良好的政治实施的必要条件。
对儒学同政治自由主义的结合，可能还存在另一层疑虑，即自由主义源于西方的个人主义，而儒家传统是倡导集体主义，两者如何相容？从政治自由主义的观点看，个人主义是一种包容性教义，因此，不是个人主义而是人权，才是它要确保的价值。儒家传统对人的权利的理解比较比现代自由主义比较为狭窄，但它可以扩展。即不仅要维护人生存、温饱的权利，同时得保障其相应的平等的社会政治权利。因为如果没有后者，前者也不能巩固。而集体有两种类型，一是契约性的，一是强制性的。对于契约集体而言，每个成员都保有自己的基本权利。而权利与义务对称，承担对集体的道德义务，如果是集体主义的话，则现代自由主义也不会予以否定。至于强制性集体，个人权利没有保障或没有自由退出权利的集体，则与自由主义是不相容的。现代儒学不能支持这样的集体主义。
制度与修养在道德建设中的关系，
换用儒家形上学的语言，就是"理"与"心"的问题。"理"是规范、是秩序，在思想上可以推导，在行动上必须遵循。"心"则是信念、是体验，是不假外求，不受支配的。"心"与"理"有两个方面可以探讨，一是"心"在"理"之先，一是"心"在"理"之外。"心"在"理"先，一个人有道德意识，按孟子的观点起码得有"恻隐之心"，即对他人的苦难的同情心。这种同情心，不能是别人要求的结果。如果有前提的话，就是他知道什么是"自爱"及"自尊"。而"自爱"、"自尊"是一种自我认同，既不是靠推理，也不是根据客观观察形成的，而是一种内在体验。道德感是这种自我认同经验的转化。儒家讲"人同此心，心同此理"，应该是此心同，此理才能同。人能自爱、自尊，对别人能宽容、同情，才能谈自由、平等。"心"提供"实质的合理性"，"理"提供"形式的合理性"，在此基础上建立合理的社会制度。所以，道德的制度必须以对道德的共识为前提。"心"在"理"外，由于"理"要求程序化、规范化，而人的精神生活中，可以规范化的内容非常有限。仍以道德为例，可以引伸为制度原则的，只有自由、平等、正义，而且这些范畴在法律上只能落实在利益领域。同情心是人最基本的道德品质，但却不能规范化。此外，还有利他主义及其它祟高的精神信仰，如果作为一种公共要求，那将是相当危险的。但是，如果整个社会完全不存在这样的精神品质，那也肯定是病态的。
从制度与人格来讨论道德重构，可能会被目为笨拙的作法。但是，面对这些根本难题的时候，我想不出其它更机巧的手段。不过，这只是讨论的开始。
本文系作者提交杜维明教授主持的哈佛儒学研讨会（1999年6月）的论文。1999年11月11日改于波士顿。
注释：
1 《日知录》卷十三，《正始》。
2 大陆学界有关腐败的报告及对社会公正的呼吁，参见何清涟、秦晖等的讨论。
3 John Rawls, Political Liberalism, p. xli, Columbia University Press, 1996.
4 参阅 Alasdair MacIntyre, After Virtue. University of Notre Dame Press, 1981.
5 参见Nancy L.Rosenblum 主编的 Liberalism and the Moral Life 一书的讨论, Harvard University Press.1989。
6 徐复观《儒家在修己与治人上的区别及其意义》，载肖欣义编《儒家政治思想与民主自由人权》，台湾学生书局，1988年。
7 Political Liberalism 纸皮本导言，p.xliv 并参看p145的讨论.
8 参阅何怀宏《论恻隐之心》，《学人》第1辑。
9 Charles Taylor," What "s Wrong with Negative Liberty", in Philosophy and Human Sciences, Cambridge University Press, 1986。
注：本文发表时有删改
