关于中西方政治传统差异的原因的探讨，学术界一直十分关注。但是，真正能发人深思的论著却不多见。张灏教授《幽黯意识与民主传统》一文[①]，从人性的角度，透析了中西方政治传统为何有别的深层次原因。他的核心观点是：西方基于对人的“幽黯意识”的高度警戒，有民主传统；中国由于“幽黯意识”之淡薄，没有开出民主宪政。这一观点，确实令人深受启发。不过，在具体的论述之中，有一些可能引起争议的地方。本文试图对这些地方进行评析。
一、普通人对自由主义持乐观期待吗？
文中这样写道：“不论是在西方或者非西方，一般人对自由主义常常有这样一个印象：自由主义是相信人性是善的，是可以变得完美无缺的；……总而言之，在普通人的心目中，自由主义是近代西方人文思想所孕育出的一种理想主义”。“这种印象的形成，并非偶然。因为十八世纪以来，西方自由主义是深受启蒙运动的乐观精神的影响。”[②]
一般人对自由主义怀有好感，相信自由主义崇尚人性为善，这需要具体说明。在我看来，普通人之所以认同自由主义，很大程度上是基于功利动机。在西方普通人眼里，自由主义可能是一种比较坏的但又是一种无法替代的政治思想。同样是自由主义，在近代中国却受了挫折。严复在翻译密尔的《论自由》时，颇费周折。其中缘由，不只在于中西文法殊异，还在于中国的普通人将自由视为“放肆”“淫佚”“不法”“无礼”“放诞、恣睢、无忌惮”等的代名词[③]。上个世纪30年代，一代伟人毛泽东曾写下《反对自由主义》的宏文，从根本上说，该文的见解与普通人并无二致[④]。即便是现在，普通公民如果违反法规法纪，作风懒散，有些人常会以“自由主义”扣帽子。这些都表明，东西方的一般人未必对自由主义有好感。
另外，西方普通人之所以对自由主义有良好的印象，未必是“因为十八世纪以来，西方自由主义是深受启蒙运动的乐观精神的影响”。应该说，启蒙运动是促成西方近代自由主义的重要因素，但并非是其中的乐观精神造成了自由主义趋向性善。这需要考察启蒙运动产生的背景以及它到底弘扬了什么精神。我们知道，西方启蒙运动是以文艺复兴的形式出现的。黑格尔对此有精彩的评说：“以前，比较深刻的兴趣沉溺于那无生气的内容之中，思考迷失于无穷的细微末节之中，精神现在摆脱了这种状况，振作起来，挺身要求在超感性的世界和直接的自然界发现和认识自己，成为现实的自我意识”。[⑤]换句话说，人从繁琐的经院哲学中解脱出来，发现了人的理性与主体性，从而教会的权威衰落了，科学的威信上升了。但是，这种人的理性与主体性的提升，并不意味着人们对自由主义会报以信任的态度。如果真是深受“乐观精神的影响”，这与本文所持的观点将是矛盾的。
二、“幽黯意识”在价值上否定人们的私利和私欲吗？
文中说：“这种对人生和宇宙中阴暗的正视，并不代表价值上的认可。实际上，这种幽黯意识是以强烈的道德感为出发点的，惟其是从道德感出发，才能反映出黑暗势力之为‘黑暗’，之为‘缺陷’。因此它和中外文化传统中各种形形色色的现实主义，如中国的法家，西方思想家如马基雅维利（Machiavelli）与霍布士等人的学说，在精神上是迥异其趣的，同时它也和西方现代的功利主义和道德唯我论（ethical egoism）有着很大的不同。后者在价值上接受人的私欲和私利，而以此为前提去考虑个人与社会的问题，而幽黯意识却在价值上否定人们私利和私欲，然后在这个前提上求其防堵，求其疏导，求其化弥。因此它对现实人生，现实社会常含有批判的和反省的精神。”[⑥]
言下之意，“幽黯意识”虽然体现了对人类社会阴暗面的正视，但又在价值上否定它。我以为这种说法有些不妥。说中国的法家与此“在精神上是迥异其趣”，到底是如何“迥异其趣”，没有说明。我们知道，中国法家是一个复杂的学派，但对于人性的悲观的看法，却表现为一致。不过，这并不说明，他们在价值上就否定它。在君主专制制度下，只有君主的“利”才是好的，君主为民谋“利”是得到称赞的。也就是说，中国的法家对“利”的看法是分殊的：对君主之“利”，大加推崇；对民之“利”，大加防范[⑦]。再者，“幽黯意识”未必说明“在价值上否定人的私利和私欲”，马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书正可以作为有力回击。另外，大凡西方信奉自由主义的思想家与政治家，都不否定私有制，反而认为私有财产神圣不可侵犯[⑧]。还有，具有“幽黯意识”的人未必一定会对现实人生、现实社会持批判的和反省的精神。正如本文所谈到的朱子传统那样，它也造成了抗议精神与批判意识[⑨]。但是，这是否是因为具有很强的“幽黯意识”，还是因为它具有儒家那种悬壶济世的道德热情所致呢？我们只要想一想朱子倾尽心力注疏四书之心愿，便可知晓了。其实，对现实的批判，往往是来自于理想主义或浪漫主义。
三、如何估价希腊罗马古典文明的作用？
该文这样写道：“西方传统文化有两个源头，希腊罗马的古典文明和古希伯莱的宗教文明。希腊罗马思想中虽然有幽黯意识，但是后者在西方文化中的主要根源却是古希伯莱的宗教。……在古希伯莱宗教里，这份幽黯意识是以神话话言表达出来的，……这些神话所反映出对人性的一种‘双面性’了解……这种‘双面性’、‘居间性’的人性观后来为基督教所承袭，对西方自由主义的发展曾有着极重要的影响。”[⑩]
意思是说，从“幽黯意识”的因袭来看，宗教文明对西方自由主义发展起到了重要作用。我认为过分强调所谓的“幽黯意识”，容易造成人们对希腊罗马古典文明的作用估计不足。从西方传统文化的发展历程来看，很多学者都将希腊文明作为其“轴心时代”。因此，后世学者在探讨现实社会政治问题时，自觉不自觉地都会把思考的起点放在希腊思想。就是基督教的“圣人”托马斯·阿奎那在国家论方面，也采取了希腊政治思想中的国家起源观。他对亚里士多德“人生来就是政治的动物”的承袭，便是明证[11]。另外，在二十世纪的某些发达的资本主义国家里，阿奎那的主张又死灰复燃。在西欧的许多国家，出现了一批所谓“新托马斯主义者”[12]。这种现象决非巧合，而是希腊文明具有持续发展的明证。因此，过分夸大“幽黯意识”对自由主义的影响，可能导致人们对希腊文明作用认识之欠缺。
我们承认，宗教的发展对西方自由主义多有裨益。不过，我们要指出的是，如果说宗教中的“幽黯意识”大力推动了自由主义，那么前面所说的启蒙运动的乐观精神又如何与之协调并对自由主义产生影响？
四、“幽黯意识”排斥“圣王”吗？
文中指出，“在基督教以外的一些文化里，如中国的儒家传统，希腊的柏拉图思想，解决政治问题的途径往往归结到追求一个完美的人格作为统治者——这种追求‘圣王’和‘哲王’的观念，因为它和幽黯意识相抵触，在基督教传统里，便很难产生。”[13]
此处的论述与分析有自相矛盾之嫌。表现有二：一是按照文中所言，宋明儒学存有“幽黯意识”。据我们所知，宋明儒学也追求圣王的理想，作者也不否认这点。二是在前文[14]说希腊罗马思想中有“幽黯意识”，这里又说希腊的柏拉图思想由于追求“哲王”，与“幽黯意识”相抵触。我们可以说，中国儒家传统的“圣王”观念，很难在基督教传统中产生，但究其原因，似不能归之于它与“幽黯意识”相抵触[15]。希腊的柏拉图思想（它代表希腊文明的理想主义传统）并非是由于其与“幽黯意识”相悖而不能于基督教传统中出现，恰恰是因为这种“哲王”观念转化为一个完美无缺的“上帝”理念[16]。也就是说，基督教构造的两个世界即此岸与彼岸世界，正好延续着希腊文明的经验主义与理想主义传统。进一步说，西方文化传统的生生不息正是得益于这两股力量的相激相荡。
五、“幽黯意识”影响了美国宪政？
该文指出，“清教徒的政治社会观的中心观念是含有极强烈幽黯意识的互约论，由此而产生的自由宪政思想就是日后美国革命建国的一个重要思想泉源。”[17]“美国早期的自由主义的结晶就是它的宪法。诚如英国史学家布莱士（James Bryce）所说，当美国‘开国诸父’（Founding Fathers）于一七八七年的夏天聚集在费城草拟宪法时，他们的思想是带有很浓厚的幽黯意识的。”[18]
这里我们不否认，清教徒的政治社会观所透露的“幽黯意识”在一定意义上影响了美国的开国者们草拟的那部宪法。但是，在强调这一点的时候，有遮蔽其他因素之嫌。其实，要谈清教徒对美国建国的功劳，至少应考虑到以下因素：（1）最初的移民构成状况；（2）移民的政治思想状况；（3）移民当时面临的实际生活难题；（4）美国革命是如何发生的？（5）美国社会的独特性是怎样形成的？（6）美国宪法草拟时的社会现实是怎样的？……[19]这种所谓的“幽黯意识”，对于美国最初的政治制度究竟有多大影响，可以说是一个见仁见智的问题。此处强调“幽黯意识”对美国宪政设计的作用，其意思大概是说，基于对人性中“幽黯意识”的深度把握，所以对于权力采取高度警觉的态度。不过，基于美国开国元勋的清教徒背景，实际上我们应该反思宗教与民主制度的关系[20]。在美国，就意识形态层面而论，强调政教分离；但是，在实际的政治运作中，政治家们不仅都带着宗教情怀，而且还时常借助宗教来改良政治。在传统中国，宗教是王朝利益的服务工具，如果宗教想凌驾后者之上，统治者总是要竭力打击它。这一点，可从明末清初以来的历次教案得知。
结论：调和人的“两面性”
综观以上，如果把民主传统的形成归功于“幽黯意识”的内在驱动，笔者觉得有过于简单化之嫌。换言之，我们不能说民主传统仅仅凸显人性的一面即“幽黯意识”。事实上，它对人性的“两面性”都很重视，在制度设计上对这“两面性”均有适度的调剂和安排。对中国政治传统也不能笼统地说，没有或者缺乏“幽黯意识”，中国历代对“性善、性恶”等的论争，恰恰凸显了“幽黯意识”。但是，正如张灏教授所关注的问题那样：“中国传统为何开不出民主宪政”？
在他看来，尽管民主传统与儒家传统均看到了人性的“两面性”，但是由于儒家把“乐观精神”视为主导，因而中国就开不出民主宪政。这一结论，在我看来是否预示着中国某些新儒家的宿命？断言中国传统开不出（西方式的）民主宪政，自然有理，但是这并不意味着当代中国不能建设（自己的）民主宪政。进一步说，当代中国也会面对人的“两面性”，正如以往的东西方国家一样。
因此，问题的关键不在于是否把“幽黯意识”凸显出来，置于主导性的位置，而是在于如何创设一套思想原则和一套制度来调和与处置“两面性”。这恰如约翰·密尔所指出的那样：“真正的体系，它的功能不是提出一套制度的模式，
而是提出一套原则，根据这些原则可以演绎了各种适合特定环境的制度。”[21]由此可以说，一套思想体系，不是直接拿出一套制度的模式，而是提出一套原则，在这些原则的指导下，生发出适合自己实情的制度来。因此，中国的思想传统或者说思想体系，关键在于“提出一套原则”。
也许正是基于如此，我们发现民主传统与儒家传统实际上都重视人，都重视权力，都重视法，但在制度安排上却表现出巨大的差异。原因可能并非仅如该文所说的是儒家传统没有凸显“幽黯意识”，这可能还要去寻找一些外部性的原因，如社会生活环境、人口压力等[22]。如此看来，对中国传统为何结不出民主之果的原因，必须进行综合因素的考察分析，方才可以得到一个较为公正的意见。
来源：《学术评论》2013年第2期
[①] 《市场逻辑与国家观念》（公共论丛），北京：三联书店1995年第1版，第79—99页。以下引自该文的，仅注明页数。
[②] 第79页。
[③] 严复在上个世纪初译《论自由》时便预想到“自由”在中国社会的命运，可参阅《群己权界论·译者序》、《群己权界论·译凡例》，北京：商务印书馆，1981年版。其实，西方传教士在将“自由”思想传入中土时，也有这样的忧虑。在我看来，不管什么学说、主义，在普通人眼中，实用即真理，是不易之原则。
[④] 此文可参见《毛泽东选集》（第二卷），北京：人民出版社1991年第2版，第359—361页。从毛泽东列举的“自由主义”的十一大表现来看，他虽然是站在当时革命斗争需要的立场，具有时代的积极价值，但对自由主义存在一些误解。从马克思的光辉论著《共产党宣言》的有关论断来看，他并不反对自由，认为“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”。关于这方面的详细论述，可参阅（美）杜娜叶夫斯卡娅：《马克思主义与自由》，傅小平译，沈阳：辽宁教育出版社1998年第1版。
[⑤] 参见黑格尔：《哲学史讲演录》（第三卷），贺麟等译，北京：商务印书馆1996年，第336页。
[⑥] 第80页。
[⑦]《韩非子》中有很多篇章论及，这种情形可能解释了中国古代社会财富积累之困难的原因。原始儒家对人性持乐观态度，但并不表示它们在价值上就认可“私利”与“私欲”，这可从《论语》中找到许多根据。但是，中国古代社会总出现这样一个怪圈：越是否定“私利”，越是出现剥削、贪污之人，不知此现象应作何理解？
[⑧] 这可以从英国、美国、法国的宪法及相关法律文件中获及证明。我们可以说，这一条是资本主义发展的命脉。
[⑨] 第97页。
[⑩] 第81页。
[11] 可参见马清槐译的《阿奎那政治著作选》，北京：商务印书馆1982年，第44页。阿奎那说：“人天然是个社会的和政治的动物，注定比其他一切动物要过更多的合群生活”。另外，可参见第154—161页，他为《尼各马可伦理学》、《政治学》所作诠释的“导言”。
[12] 参见《阿奎那政治著作选》，第xiii页。
[13] 第82—83页。
[14] 第81页。
[15] 中国的儒家传统与基督教传统在本质上是不同的两种传统，它们产生于不同的综合背景。可以说，前者的“圣王”观难以诞生于后者；不过，后者万能的“上帝”观较前者多少有些异曲同工之妙。
[16] 可参阅黑格尔：《哲学史讲演录》（第三卷），第155页。他这样表述道：“在柏拉图那里，我们看到了精神的单纯的理念：单纯的不可分的实体，‘一’的本性；可分的实体，另外的存在；以及由两者混合起来的第三者，返回到统一。这就是具体的东西，但是只不过在简单的状态中，不是在概括的方式下，亦即另外的存在一般就是自然和意识的全部实在性，并且所返回的统一本身就是自我意识，——不仅是一个思想，而且是活生生的上帝。”
[17] 第85页。
[18] 第86页。
[19] 关于这些方面的资料可参阅（美）丹尼尔·J·布尔斯廷著的《美国人：殖民地的经历》（上海：上海译文出版社1991年）和《美国人：建国历程》（美国驻华大使馆新闻文化处出版1987年香港第1版），这两部书有关章节提供了许多有益的材料，我们从中可知并非如该文所说的那样简单。另外，托克维尔著的《论美国的民主》（北京：商务印书馆1996年版）的“第二章”、“第三章”及其他部分也展示了许多可信的论据。
[20] 有关宗教与民主制度关系之看法，托克维尔在其著的《论美国的民主》（上、下）与《旧制度与大革命》（北京：商务印书馆1996年版）两部书中进行了精彩的论述。中国大陆学者刘军宁先生曾在《儒教自由主义的趋向》、《自由主义与儒教社会》（载《共和·民主·宪政》，上海：三联书店1998年版）中有所涉及。不过，由于中国大陆学者对宗教有着许多不公正的见解，对此并无多少发人深思之论。
[21] （英）约翰?密尔：《论自由》，北京：商务印书馆1996年，第98页。
[22] 实际上，中外的很多学者已注意到许多西欧国家的海洋意识与东方中国大陆意识之差异。
