·谨以此文纪念新文化运动100周年、胡适诞辰125周年
内容提要：从比较的视野来考察，胡适所传布的自由主义思想并非拘泥于西方的英美传统。就其与中国早期自由民权思想的关系而言，虽在思想内容上呈现出不同程度的一致性，但不可过分地夸大前辈思想家如严复、梁启超对胡适的影响。再就其与陈独秀、李大钊、孙中山、蒋廷黻、丁文江等的民主自由主张比较来看，论争纷起，观点有合有分，但主要摇摆于思想文化之路径与政治现实难题之解决的复杂关系之中。最后就其与中国的历史传统之关系而论，他陷入尴尬境况：一方面断定中国自古以来就有自由传统，但是当时的中国又绝对称不上是自由国家；另一方面强调中国必须实现自由，转而他又无法解释这种在中国“存在过”的传统为何难以继续。
关 键 词：胡适 自由 自由主义
基金项目：国家社科基金项目“孙中山构建现代国家的探索及其对毛泽东的影响研究”（11BZZ014）、西南政法大学人才引进基金项目。
作者简介：颜德如（1972—），男，四川仁寿县人,西南政法大学政治与公共管理学院政治学系主任、教授，国家民委民族理论政策研究基地（民族政治研究院）副主任，吉林大学政治学理论博士生导师，主要研究领域为中国近代政治思想史、当代中国政治。
自由主义在近现代中国的命运多舛，已众所周知。但是，仅仅满足于这种笼统界定，如同我们将其失败一味地归罪于中国强国富民的功利性要求一样，是无助于在理论素养上提升我们的心智，自然也难以于我们对自由民主的追求有所裨益。因此，拟从比较的视野集中论述胡适所传布的自由主义思想，以此揭示该思想在胡适这一特殊个体上的独特表现。惟其如此，我们才能真正认清胡适自由主义思想之本来面目。
严复、梁启超二人作为中国自由主义的第一代布道人，他们以传播自由民权思想为特色。胡适在上海读书期间，就领略过他们思想文字的魅力，他自然不能漠视他们。但是，他们二人的思想养料是不是如后人推定的那样，给胡适造成了巨大的影响呢？
首先，我们从胡适本人的著作文章进行探讨。胡适曾阅读过严复译本《天演论》、《群己权界论》、《群学肆言》等。在《五十年来中国之文学》中他称严复是“介绍西方近世思想的第一人”，由于严复的精美古雅的译著，“中国学者方才渐渐知道西洋除了枪炮兵船之外，还有精到的哲学思想可以供我们采用”[1](这当然是胡适的后见之明——引注)。胡适承认，他在当时读到赫胥黎的《天演论》时，思想深深地被其打动。毋庸讳言，胡适是通过严复这一中介接受了赫胥黎的人类进化论与存疑主义的哲学方法的。因此，胡适的自由主义思想的哲学基础之确立，是直接获益于严复的译著。不过，由于严复在《天演论》中添加了不少的按语，自然将其对进化论的倾向也传染给了他的思想后辈。在胡适的那篇《物竞天择，适者生存，试申其义》的短文中，充满了社会达尔文主义的字眼[2]，就正好说明这一点。实际上，在严复身后的许多年代里，“对于严复的许多年轻读者来说，构成《天演论》中心思想的，则显然是社会达尔文主义的口号”[3]，又何况那时的社会大众呢?然而，由于胡适宽容调和的禀性与一心向学的研究激情，使他很快就摆脱了这种社会达尔文主义的偏向，将之作为一种终生受用的科学研究方法。
较之严复，梁启超对胡适的影响更是不容忽视，尤其是1903年前后，梁氏与革命派曾展开过激烈的论战(这一点不为当时的胡适所晓)。胡适为了写《原日本之所由强》，搜览了由梁启超主编的《新民丛报》。胡适认为，“新民说的最大贡献在于指出中国民族缺乏西洋民族的许多美德”，且笃信一旦中国人采补吸收这些美德[4]，便可铸就中国的一代新民。梁氏的《新民说》在当时的思想文化界风靡一时。这就不难理解，胡适在不惑之年还饶是激动地回忆当时的情景：“(梁氏)抱着满腔的热诚，怀着无限的信心，用他那枝‘笔锋常带情感’的健笔，指挥着那无数的历史例证，组织成那些能使人鼓舞，使人掉泪，使人感激奋发的文章”。“跟着他走，我们固然得感谢他，他引起了我们的好奇心，指着一个未知的世界叫我们自己去探寻，我们更得感谢他”。[5]总之，“《新民说》诸篇给我开辟了一个新世界，使我们彻底相信中国之外还有很高的民族，很高等的文化”[6]。然而，当胡适从美国“新世界”归来后，他便很少提到这位替他指引“未知的世界”的引路人，更别说严复了。这种强烈的反差，自然令那些执意寻找思想的历史连续性者失望。
胡适曾得到杨千里先生所题的“言论自由”的赠语，自己也读过严复译本《群己权界论》，而此书十分突出思想言论自由的特殊意义，胡适却没有提及。他在留美日记中曾提及过洛克、穆勒等辈，也未提到严复的译本[7]。回国后，他多次宣传思想言论自由，均没有言及这位思想前辈。梁启超的遭遇与之相似，胡适虽在一则留美日记中大力赞扬他“为吾国革命第一大功臣，其功在革新吾国思想界”[8]。但当他回到国内，他除了对梁启超表示礼节上的尊重以及在自己感兴趣的学术问题上与之交往外，就很少注意他了。
从思想渊源来看，胡适虽然不认为自己宗奉严、梁二人，但是就他宣扬的自由民主的实际情况而言，他无疑是沿袭了英美自由主义传统，与严复同出一脉。梁启超由于思想博杂，他的西方知识主要是借重于中文译本或日文译本；从他宣称的内容来看，主要偏向于法兰西一系，尤喜卢梭的民约精义。严复翻译《群己权界论》，便有回应梁启超以卢梭大张革命之旗的深意。胡适对此不甚了了，也不承认他的自由主义思想直接得益于严、梁二公。因此，我们绝少看到胡适的思想文字中有“民权”等字眼，尽管那时的中国，由于孙中山等人大倡，“民权”一词，几近禅语。此种对严、梁二人的淡视，实质上并非是胡适有意地“忘恩负义”，而恰恰在于他从历史社会问题的传承与相似性的角度阐发自己的思想时，不仅与他的前辈不相违逆，而且有所创新。
就个人自由而言，他们都毫不例外地重视，尤其是思想言论自由和个体独立之精神。在严复眼中，“言论自繇，只是平实地说实话求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而已。使真理事实，虽出之仇敌，不可废也。使理谬事诬，虽以君父，不可从也。此之谓自繇”[9]。梁启超认为思想自由就在于个人不为“古人”、“世俗”、“境遇”与“情欲”的奴隶。换言之，个人应突破传统与现实权威的束缚，以公理作为行事的准绳。胡适较之前辈有过之而无不及：“我们深信，争自由的方法在于负责任的人说负责任的话”[10]；“我们不说时髦话，不唱时髦的调子，只要人撇开成见，看看事实能给我们真理，只有真理能使我们独立”[11]。不过，就个人自由与国家富强关系而论，严复显然将争取个人自由作为促进民智、民德以及达到国家目的的必要手段。梁启超自然不会无视这一现实逼迫，但他力图以他著名的国民形象为标志的新的人格和社会理想来挽救没落的中华帝国。这种对个人自由的功利性把握倾向，胡适未能幸免。只不过他将自由要素作为使个人铸造成器的材料，而“把自己铸造成器，方才可以希望有益于社会”。因此胡适说：“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！’我对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格’”！[12]
他们不仅对个人自由表示深深地关注，而且对于如何改造社会、建设国家，都有强烈的意愿。严复由于深谙中国国情，希望通过“鼓民力、开民智、新民德”这一渐进途径来解救当前的困局，不愿看到任何暴力给国内添加的混乱。梁启超倾向于“破坏”的手段：“中国如能为无血之破坏乎？吾馨香而祝之。中国如不得不为有血之破坏乎？吾衰绖而哀之”[13]。胡适对梁启超的“衰绖而哀之”的态度十分赞赏。然而，由梁氏所煽动的革命风潮，使国民的民族主义情绪高涨。尤其是新文化运动后期，国内的激进革命运动开始抬头，胡适再也按捺不住自己内心的焦灼，这才掀起那场著名的“问题”与“主义”之争。在胡适看来，历史进程不存在什么“最后之因”，也没有什么“一蹴而就”的“根本解决”，社会和国家必须通过“一点一滴的改革”、“一点一滴的解放”之渐进手段，才能真实可靠地改造与进步，而非用暴力革命求得“全面解决”。[14]
正是在改造社会与国家的方法上有异，直接导致了他们在落实自由民权思想的具体主张上各执其是。严复深知中国的现状，他除了力倡“以自由为体，以民主为用”的口号外，便将目光聚集在教民与富民上。这种低调作法，使他晚年背上保守的恶名。梁启超尽管在思想文化界叱咤风云，但是在政治运作中，常常追随其师康有为，为君主立宪而奔波不已。后由于他与军阀有过短暂的政治蜜月，很快便在新思潮勃兴之际，为时代所遗忘了。胡适并不比他的前辈幸运。他终其一生，为个人自由、民主政治而大力宣传，冀图站在权力场之外去影响现实的政治，但总是遭到不和谐音的攻击。不过，他自始至终不忘在思想文化的启蒙教育上着力，希望为塑造合格的公民个体而尽绵薄之力。就此而言，他与严复有些相似，而其对经济制度的漠视，就很难为民主政治的实现打下坚实的物质基础了。
综观上述，胡适与中国早期自由民权思想的代表人物严复、梁启超等辈，在思想的承继上并不是如后人认为的那样明显。严复不过是将进化论与存疑主义的哲学方法植入胡适的思想库，奠定其自由主义思想的思维特征与实践模式；而梁启超在革新思想上的成功，直接引发了胡适改造中国的努力方向。由是之故，胡适自然未察觉严、梁二公用民权来注释西方民主的偏向，更不甚了解二者的自由思想。这从一定程度上就解释了，为何胡适大谈特谈自由民主时，根本不提及严、梁二人。因此，过分地夸大前辈思想家对胡适的影响，是不符合其思想发展的实际过程的。但是他们之间在思想内容上又呈现出不同程度的一致性。这就表明，历史社会问题在不同时代表现出一些不变性，因而思想家们运用自己的知识图景去应付这些问题时，会多少暴露出一些相似性。依此而言，后辈学人尽管可以站在他们前人的肩膀上，但并不表示后人的眼光就一定比前人深邃。
胡适自1917年留美回国后，便与中国知识界以及相关社会思想议题发生了直接而密切的联系，同陈独秀、李大钊、孙中山、蒋廷黻、丁文江等，既有奥援，又有论争，可谓当时中国思想文化界之风云人物。
1.胡适与陈独秀、李大钊
还在美国留学时，
胡适就与国内的同乡陈独秀保持着联系，尤其在文学改革运动中。后由于陈的力荐，胡适才执教北大，又应陈之邀请，加入《新青年》编辑组。其时，李大钊亦在北大，也是《新青年》编辑组成员，胡适得以与之熟识。由于当时他们对政局之见和在《新青年》等刊物编辑方针上的差异，使得后人在评价他们时歧见迭出。但从他们在五四运动前后发表的言论来看，他们在自由民主的见解上又有着不可小视的相似性。
就对个人自由的关注而论，他们均相当重视思想言论自由。陈独秀明确指出，“讨论学理之自由，乃神圣自由也”[15]；“言论思想自由，是文明进化的第一重要条件”[16]。李大钊认为言论自由的真谛在于：“但察其是，勿拒其非，纵袁其同，莫禁其异”；“反复辩论，获其中庸之理”；“最后彖定之辞，勿得轻用，终极评判之语，勿得漫加”。只有如此，“健全之舆论成，而美满之宪政就矣”。[17]因此李大钊强调，制定宪法，“其它皆有商榷之余地，独于思想自由之保障，则为绝对的主张”。[18]他还著《危险思想与言论自由》一文，宣扬思想解放言论自由。当时的胡适，因其对时局的谨慎态度，没有附和李氏的文章，但从后来他与李之争论的实际情形来看，他是赞赏这一原则的，并非是社会主义与资本主义两大阵营之对峙。胡适曾明确宣称：“不依傍任何党派，不迷信党派，不迷信任何成见，用负责的言论来发表我们各人思考的结果。”[19]
由于他们憎恨专制社会对个人自由的压制，希望改造它以释放个人造福社会、拯救祖国之能力。因此，他们便将目光转移到如何实现与保障个人的自由权利上。陈独秀说：“真国家者，牺牲个人一部分之权利，以保全体国民之权利也”。易言之，只有“以人民为主人，以执政为公仆”的民主共和国才是“真国家”，[20]也才符合“立宪制之潮流”、“世界系之轨道”[21]。在李大钊看来，“自由为人类生存必需之要求，无自由则无生存之价值”[22]，国民要求“生存之价值”，“当先求宪法之能保障充分之自由”，因为“宪法者，现代国民自由之证券也”。[23]胡适虽然当时没有像陈、李二人那样大张旗鼓的宣传自由与立宪，但从他回国后大力宣扬的个人主义哲学和他起草的《我们的政治主张》来看，他明显赞赏建立一个以充分发展个性自由为鹄的的民主共和国。
由上可知，他们都将个人的自由权利放在其政治理想关怀的中心。陈独秀与李大钊寄望于塑造一代“新青年”来肩负起争自由争独立的神圣使命，胡适则呼吁社会的每个人真正铸造成“器”，从而解救危难的中国。然而，随着国内政治形势的日益复杂，各种救国学说充斥中国。在这期间，陈、李二人转入宣扬布尔什维克主义的阵营里，且由于他们此前在国内的崇高声望，成为共产党的领袖人物。这样，他们便投身于把实现民主自由的激进方式灌输到每位青年的头脑的鼓动宣传中，从而将这些青年引入为中国的正义的革命事业而抛头颅洒热血的行列。在这方面，陈独秀比李大钊走得更远。前者的偏激性格，使他将斗争总是置于你死我活的紧张关系中；后者虽然渴望中国的民主自由实现，欢迎布尔什维克主义在中国的成功，但他对以社会主义革命来谋取自由可能导致的无序深有警觉：“我们所要求的自由，是秩序中的自由；我们所顾全的秩序，是自由间的秩序。只有从秩序中得来的是自由，只有在自由上建没的是秩序。”[24]唯其如此，当胡适推出《我们的政治主张》时，李大钊名列署名人之列，陈独秀则没有。不过，由于好人政治的迅速破产，胡适又将目光聚拢在“思想的革新”这个“新方向”上，试图“在思想文艺的方面替中国政治建筑一个非政治的基础”[25]。但是，他对马克思主义的疏离，使其没有逃脱被清算的厄运。而陈独秀虽有首揭新文化运动之功，因他对共产主义事业造成的不可原谅的损害，则被长期打入政治的“冷宫”。
尽管他们对自由、民主寄予深切关注，为当时的年轻读者奉为思想明星，但由于他们为社会开出的救治方略的不一，使其披上不同的历史光环。饶有趣味的是，随着历史的远去，和更多的资料的发现，人们越发抽去了以往的情绪化批判，均遭贬抑的陈、胡二人的自由民主理念又引起学者们的研究兴趣。实质上，胡适与他的同代人，陷入了是思想文化救国还是政治救国的怪圈之中。这就注定了那些坚持自由主义立场的文化人，随时可能处于被围攻与被误解的孤独境遇。
2.胡适与孙中山
胡适与孙中山直接的思想交锋实在甚少。1911年辛亥革命爆发之后，胡适在日记中这样写道：“武汉革命(指武昌起义、辛亥革命——引者注)，所以能一举而全国响应者，民族思想政治思想入人已深，故势如破竹耳。使无梁氏(指梁启超——引者注)之笔，虽有百十孙中山、黄克强，岂能成功如此之速耶?”[26]对孙中山领导的革命运动，明显持轻视的态度。后来中华民国颁布则《临时约法》，实行共和，他又声称，这不过是中国漫长历史发展的必然产物，且主要归功于“东方的孟德斯鸠”即孟子。孙中山本人则以为，经此革命后，民主共和的观念深入人心，今后中国之任务不在民族、民权两大主义之争取，而在民生主义之实现。假若我们翻看陈独秀、李大钊二人的早期文献，“民权”字眼俯拾即是，便知孙中山所言不谬。归国前后的胡适，只字不言“民权”，这似乎表明他不仅疏远他的前辈大师，而且又排拒他的同代伟人。但是，胡、孙二氏均将五四运动的意义定位在“思想界空前之大变动”[27]上。五四运动发生之前，胡适还在《每周评论》上为孙中山的思想做宣传。此种对待孙中山的微妙关系，具体表现在以下几个方面：
一是知行观。胡适曾著文详细介绍《孙文学说》中的“知难行易”的要旨，并转笔称赞孙中山本人是一个“真实行家”，且有“远见的计划”。[28]二十年代初，当孙中山与陈炯明发生争端时，胡适便由评论此事进而质疑孙中山的知行观：“孙氏曾著文提倡‘行之非艰，知之维艰’的学说，我们当时曾赞成他的‘知之则必能行之，知之则更易行之’的话(《每周评沦》第31号)。现在看来孙氏的失败还在这一个‘知’字上。一方面是他不能使多数人了解他的主张，一方面是他自己不幸采用了一种短见的速成手段。但我们平心而论，孙氏的失败不应该使我们埋没他的成功”[29]。1929年，针对国民党当局无视人权，迟迟不行民主政治，胡适则向孙中山的“知难行易”说公开发难（尽管此时，孙已归黄土）。在胡适看来，“知难行易”说的根本谬误首先在于把“知”与“行”截然分为两类人(领袖或先知先觉与民众)做的两件事。“知难行易”说的第二个错误是，“行易”用在治国上可能导致“卤莽糊涂胡作胡为，害人误国”。胡适尤其不能容忍的是前一错误所导致的“箝制一切言论出版的自由，不容有丝毫异己的议论”的恶果。[30]
二是“建国三序”。孙中山曾为中华民国勾画了发展的蓝图，即只有经过“军政”，继而“训政”，最终才能渐次地实现“宪政”。但是在具体操作时，国民党当局却借口中国国民素质低下，不宜实行宪政，从而无限地延长“训政”之期。依胡适所见，他们之所以“根本不信任中国人民参政的能力”，实源于孙中山的“知难行易”观。但胡适对孙中山曾以“幼童入塾读书”之例来批驳袁世凯当年的反共和行径示以赏音，“宪政之治正是唯一的‘入塾读书’”，因为“民治制度的本身便是一种教育”，人民参政“本身便是最好的政治训练。这便是‘行之则愈知之’，这便是‘越行越知，越知越行’”[31]。由此，胡适得出其“知行合一”的实践哲学，支持他对民主政治的渴望。
三是政党制度。也是在对孙中山与陈炯明的冲突事件的评述中，胡适指出：“同盟会是一种秘密结社，国民党是一种公开的政党。……在一个公开的政党里，党员为政见上的结合，合则留，不合则散，本是常事；……但此次孙陈的冲突却不如此简单。……我们旁观的人只看见一个实力派与一个实力派决裂了，故认作一种革命的行动，而在孙氏一派人的眼里，只见得一个宣过誓的党员攻击他应该服从的党魁，故抬出‘叛逆’、‘叛弑’等等旧名词来打击他”。胡适的关注核心自然不是孙、陈的争端事件本身，而在于一个“制度”问题的讨论价值：“秘密结社的仪式究竟是否适宜于大规模的政党？秘密结社用来维系党员的法子在现代的社会里是否可以持久?”[32]这种清醒的“旁观”，当然无法理解作为革命政治家孙中山失去政权根据地的巨痛。他的政党竞争制的“忠告”不仅不为当时的政要们采纳，一旦孙中山的力量恢复并得以夺回根据地时，胡适便难逃围攻之虞。中国国民党进行改组后，胡适认为这是处于“革命事业最困难的时期”的迫于形势的权宜之计，“从甲式政党(指英美西欧式的政党——引者注)变成乙式的政党(指苏联式的共产党、意大利的法西斯党、德国反动的纳粹党——引者注)”。尽管如此，胡适仍深信在孙中山的“政治理想系统里，一党专政不是最后的境界，只是过渡宪政的暂时训政阶段，他的最后理想还是那甲式的宪政政治”。[33]
胡适之所以敢于品评孙中山的思想，归根结底在于他认为每个人都享有思想言论自由与批评监督权利，在于他不愿看到国民都拜服在所谓的“思想权威”的脚下，在于他坚信“上帝我们尚且可以批评，何况国民党与孙中山”[34]！在于他痛恨思想压迫与政治专制，公开反对“拿某一种典型的思想来笼罩一切”[35]。即使他对孙中山的思想学说，时有批评，但总体上持维护立场。他说：“党内的人应该尊重孙中山先生的遗教，尊重党内重要领袖的公开宣言，大家努力促进宪政的成功；党外的人也应该明白中山先生手创的政党是以民主宪政为最高理想的，大家都应该承认眼前一切‘带民主色彩的制度’(如新宪法草案之类)，都是实现民主宪政的历史步骤，都是一种进步的努力，都值得我们的诚意的赞助使它早日实现的。”[36]胡适尽管对孙中山所鼓吹的宪政充满信心，但对后者的民主(民权)自由思想之了解是极其匮乏的，尤其是对孙中山关于中国人自由(实质是散漫)太过，合群不力的断语知之不多。另外令人费解的是，他本人晚年试图缓和传统文化与民主自由之间的压力，却没有引起其对孙中山晚年回归中国传统文化的注意。
3.胡适与蒋廷黻、丁文江
依前所述，胡适较之陈独秀、李大钊，在自由民主的探讨上，表现得相当地被动与低调。而对孙中山领导的国民党在中国进行的革命运动与政治建设，他留意有加。前者使他为共产党人所诟病，后者又令他关注社会现实问题的神圣使命感受到伤害。然而，他毫不放弃自己所处时势与地位的历史职责，时刻准备以公正的社会良心正面发言，以期为执政的国民党指点一条通向民主法治的建国治国之路。胡适与蒋廷黻、丁文江等人的论争，就是最好的说明。
胡适与蒋廷黻、丁文江三人的私谊融洽，都是欧美同学会的成员。在他们看来，“讨论国家和社会问题，……都不期望有完全一致的主张，只期望各人根据自己的知识，用公平的态度，来研究中国当前的问题。……希望得着一些公正的，根据事实的批评和讨论。……都希望永远保持一点独立的精神”[37]。正是依循“独立的精神”和自由之思想，他们在如下两个方面进行了广泛而平和的辩论。
一是对当前中国问题之基本估计。“九·一八”事件以后，国事日蹙，警报不断，正如胡适所说：“大火已烧起来了，国难已临头了”[38]。他岂能坐视?依其所见，“今日的真问题，……乃是怎样建设一个统一的、治安的、普遍繁荣的中华国家的问题。”实际上，胡适认为当前中国的问题是自身生存发展这一全局性问题，
因此，作为主政的国民党应致力于建设一个“有计划、有力量的政治大组合”，真正担负起建国的大责任。[39]丁文江虽然没有明确提出中国的问题主要是国内建设问题，但从他为中国政治设计的三条“出路”来看[40]，无疑是认同的，何况胡适的文章明显是为丁氏助威。胡适本人起初没有明确提出以民主政治来解决当前国内困境，但从他的文章看，没有对丁氏文章表示异议。胡适曾在1932年发表专论《宪政问题》》，试图在政治理论上进行广泛而深入的探讨。可是，中华民族生死存亡的问题，很快便淡化了他的纯粹学理研究的热情，尤其是随着蒋廷黻、丁文江二人的加入，使其必须应对当前中国的现实问题。蒋廷黻在《革命与专制》一文中认为，中国之问题在于它只有消极的“内乱”而没有积极的“建国”。要消弭“内乱”步入“建国”的轨道，就非有“一个强有力的中央政府”运用“专制”做到“建国”，而不是期望“中国要有好政府”(指民主宪政——引者注)，因为“中国要有好政府必须自有一个政府始”。[41]由于蒋氏将中国的问题定位在它是运用何种手段建立“民族国家”的问题，他便引起了国人们关于“民治”与“独裁”的激烈辩论。
二是关于解决国内困境的途径之论争。就在蒋廷黻抛出他的《革命与专制》一文后，胡适迅即进行回击。胡适以为，政权之统一不一定要靠独裁专制；“建国”也并非单是要建设一个民族国家，而是必须使中国整个民族在现代世界里站住脚。[42]在随后的《再论建国与专制》中集中回答蒋氏提出的必须先用“新式”专制来做到“建国”的问题。胡适首先指出，所谓“新式”专制不过是二十年前梁启超等辈“开明专制”论的“旧事重提”。但是这种“专制”在当前又表现为三种方式：一为领袖的独裁；二为一党的专政；三为一阶级的专政。对此，胡适均表反对。在他心目中，当前的中国不可能出现“能专制的人，或能专制的党，或能专制的阶级”来“号召全国人的情绪与理智，使全国能站在某个领袖或某党某阶级的领导之下，造成一个新式专制的局面”。因此，必须通过民主政治来训练我们这样一个疏于政治实践的民族，其理由在于“民主宪政只是一种幼稚的政治制度，最适宜于训练一个缺乏政治经验的民族”。由此看来，中国问题的纾解，归根究底在于将中国人民送入“民主宪政”这所“最幼稚的政治学校”进行训练。[43]
但是胡适始终无法回避民主政治在中国实现之可能性这样一个棘手的问题。蒋廷黻在这一点上有着清醒但未必是最佳的认识。他一方面不愿放弃“专制”建国的主张，另一方面还力主用“武力”来首先完成国家的独立统一。由此，又将讨论的焦点转移到如何解决当前中国的统一问题上。胡适认为“独裁”决不是统一政权的方法，而“武力统一终不可能”[44]。在他看来，“政治统一”的宗旨在于使全国养成一致的“向心力”，要达成凝聚的“向心力”，就必须采用“国会”制度，而“国会”即是民主制度的最主要的组织形式。[45]这样，胡适又回到他始终关注的中国政治问题之解决这样一个中心问题上，始终不愿割舍他对民主政治的执着追求。
就在此次讨论进入尾声时，丁文江发表了《民主政治与独裁政治》一文，再次提出“新式”的独裁的主张。[46]丁氏的主张与此前自然有异，胡适除了重申他坚持民主政治的几个重要观点来回应之外，并没有为朋友观点的转向而不快。
综观胡适与蒋廷黻、丁文江等人的论争，它表明任何伟大的学人都面临着时代与空间的限制。他们曾游学欧美，“受过民主政治极久的熏陶”，但我们不能就此断定他们一定会成为自由主义者。我们认为，没有自由主义的教条，只可能有教条的自由主义者；而真正的自由主义者应是真正的爱国主义者。具体而言，作为满怀自由主义信念的胡适等辈，除了为自由、民主、法治等理念摇旗呐喊之外，必须随时关注当前的社会政治经济文化问题，必须自觉地从对现实问题的认识与救治中发掘出丰富自己知识理念的多样性素材。反之，他们又必将把这一得以提升的理念运用到对历史现实问题的反思之中。就在这种改进理念与应付生活困境的不断努力中，承载他们建设祖国的使命，使自由主义者与爱国主义者这两种角色实现真正地贯通与升华。依此而论，我们就会明了胡适等人的良苦用心了。
胡适在引入西方自由主义时，一方面以此观察评议中国的现实急务，另一方面又将它与中国漫长的历史传统联系比较。事实上，当古德诺为袁世凯策动复辟帝制时，他这样争辩道：“古德诺及许多其它别有用心的宪政权威认为东方人不适合民主政体，因为他们从前绝未有过民主。相反，少年中国正认为它过去没有民主，所以现在必须要有民主”。然而他对中国的实际情况并不抱幻想，“中国的民主……仅是名义上的，……没有政党、出版和言论自由”。“即真得共和矣，亦数十人之共和，而非民国之共和也”。[47]胡适对中国现实的无力维护，使其转而专注于一些非政治的方面，但他在历史传统中搜索助益于现实利益的合法性资源的无能之举，在他一生中时有发生。实际上，胡适要想在中国实现民主自由，他就必须考虑它与传统的关系。进一步说，要想建立自由中国社会，就应从传统社会中开出，而不是彻底地砸碎它。胡适可能意识到这一点，但他的作法往往令人失望。抗日战争期间，胡适的大使身份，为其文化宣传大开方便之门。他除了宣传中国的抗日政策外，便是竭力地将中国打扮成一个民主自由国度。可现实中国的格局不可能蒙蔽山姆大叔的眼光，胡适就只有在历史传统中搜求民主自由的要素，或者干脆说中国的抗战就是要保卫本有的民主自由文化方式[48]。尤其是中共得势大陆后，他无可置疑地将国民党当局划入民主自由的政治体系，希望以此抵制他所谓的“铁幕”下的恐怖统治。
然而，胡适的这种武断界定，即使想为当局涂上正义的色彩，也因其在现实运作中的严重受挫而使其心灰意冷。他只得又在学术探讨中梳理追求自由的合法素材。他说，“自由”这个名词并非舶来之物，“是中国古代就有的”，而在中国三千多年的政治思想史、宗教思想史、哲学思想史中，都有自由思想的传统，因此今后的中国应该认真思考如何为保持这自由传统而努力。[49]胡适还为其特别珍视的言论自由，寻找到历史的依据，他的那篇《“宁鸣而死，不默而生”——九百年前范仲淹争自由的名言》的读书笔记即是明证。更为出奇的是，孔子代表的儒家，在胡适眼中也成为提倡自由主义教育哲学的典范[50]。
不难看出，胡适在处理自由主义与本有传统的关系时，不可能排除他对现实利益的焦虑和对传统的依恋。具体来说，一方面是他自身无法摆脱传统的缠绕，另一方面又希望从传统中得到支持自我关怀的合理源泉，但此种努力的于事无补，使其又诅咒中国的实际状况。然而，当他置身异邦时，他又须借助于历史的灵光来驱除外国人对中国的悲观认识，当然也同时满足自己的护国情结。因此，胡适在自由主义与传统的关系上陷入尴尬境况：一方面他断定中国自古以来就有自由传统，但是眼下的中国又绝对称不上是自由国家；另一方面他强调中国必须实现自由，转而他又无法解释这种在中国“存在过”的传统为何难以继续。问题的症结就在于作为一种传统的自由，为何在近代中国被打断？而从西方引入的自由主义，它是为了接续这种“中国式”的传统，还是它本身就想在中国独树一帜？胡适似乎很难自圆其说，即便想在二者之间设置会通的可能性概念。无论如何，当胡适意欲从中国的传统中撷取缓和他的自由主义关怀的内在紧张的资源时，他始终没有真正地做好自由主义与中国传统的接合和“创造性转化”之工作。
注 释：
[1] [14] [25] [29] [32] 欧阳哲生主编：《胡适文集》）之三，第211页，第249-274页，第370页，第408-409页，第428页，北京大学出版社，1998年版。
[2]《胡适文集》之九，第409-410页。
[3]）（美）本杰明·史华兹著、叶凤美译：《寻求富强：严复与西方》，第101页，江苏人民出版社，1996年版。
[4] [5] [6] [13]《胡适文集》之一，第72页，第72、71页，第72-73页，第72页。
[7]参阅《胡适传论》（上），第284页，人民文学出版社，1996年版。
[8]转引自《胡适传论》（上），第148页。
[9]（英）约翰·穆勒著、严复译：《群已权界论》，“译凡例”，第ix页，商务印书馆，1981年版。
[10] [11] [19] [27] [36] [37] [39] [42] [43] [44] [45]《胡适文集》之十一，第145页，第340页，第339页，第796-797页，第568页，第201页，第245、244页，第367-372页，第373-378页，第387-394页，第395-401页。
[12]转引自《胡适传论》（上），第383页。
[15] [16] [20] [21]任建树等编：《陈独秀著作选》（第一卷），第382页，第493页，第144页，第178页，上海人民出版社，1984年版。
[17] [18] [22] [23]《李大钊文集》（上），第172页，第247页，第244页，第258页，人民出版社，1984年版。
[24]《李大钊文集》（下），第438页，人民出版社，1984年版。
[26]转引自《胡适传论》（上），第148页。
[28]转引自《胡适传论》（下），第628页，人民文学出版社，1996年版。
[30]转引自《胡适传论》（下），第675-676页。
[31] [46刘军宁主编：《北大传统与近代中国》，第178、179页，第258-261页，中国人民事出版社，1998年版。
[33]胡适：《两种根本不同的政党》，转引自《胡适传论》（下），第905-907页。
[34]转引自《胡适传论》（下），第681页。
[35]转引自《胡适传论》（下），第229页。
[38]转引自《胡适传论》（下），第706页。
[40]丁文江：《中国政治的出路》，转引自《胡适传论》（下），第712页。
[41]蒋廷黻：《革命与专政》、《知识阶级与政治》，参阅《胡适传论》（下），第729-730页。
[47] (美)周明之著、雷颐译：《胡适与中国现代知识分子的选择》，第139页，四川人民出版社，1991年版。
[48] [49] [50]《胡适文集》之十二，第781-789页，第682-685页，第186-187页。
该文刊发于《黑龙江社会科学》2016年第2期。
