在20世纪即将结束之际，人们可以观察到，在物质生活层面，中国的状态当然与本世纪初不可同日而语，但就思想文化状况而言，却有不少相似之处：旧意识形态逐渐式微，旧文化秩序迅速瓦解，现代化是大势所趋、人心所向，但传统与现代、民族与世界之间革故鼎新、衔接容纳的问题，却没有解决。100年来，世界的面貌发生了翻天覆地的变化，科学技术的发展日新月异、突飞猛进。但我们思考中国文化前途的出发点，却似乎没有实质性的进步，这不得不使人感到遗憾。当然，这种局面不应使我们气馁，而应激励我们警觉和反省。
尽管在本世纪首末两端，中国人面临的思想文化问题具有相似性和同构性，但有一点差别却是显而易见的，这就是自由主义思潮在思想文化界的地位。当初，国运衰颓，西风强劲，富强的英美堪为志士仁人拯邦救国的楷模，自由主义几乎成了“西学”的同义语。而现在，除了占据正统主流的社会主义，民族主义、保守主义、乃至后现代主义、萨依德(E.W．Said)式的东方主义都颇有大行其道之势，而惟独听不到自由主义的声音。在目前正在形成的多元的思想文化空间中，自由主义这一维度的缺失，是不正常和足堪忧虑的。
在本世纪的后半部分，自由主义对于中国知识界是“久违”了，它的含义、性质、作用，长期未得到深入研究和开发，它在前半个世纪由盛而衰的命运，似乎证明它不适合中国国情。在当今，自由主义在其发源地引起剧烈的争论和遇到强烈的挑战，于是有人认为它已成明日黄花，在中国今日和明日的思想文化舞台上无一席之地。但是，若对当今中国思想文化界的动向有深入体察，透过表面喧哗的浪花，就可以感到一股强大深沉的潜流。事实上，自由主义是相当一部分知识分子的价值取向和政治文化抱负。
自由主义在西方经历了长期复杂的发展变化，在中国屡遭挫折，命途多舛，但随着现代化进程，其重要性将日益凸显。世纪之交中国知识分子的重大任务之一，是重提自由主义的话题，并在新形势下重作体认与诠释。
自由主义的内涵及其文化与社会支撑条件
自由主义的内涵十分丰富而歧异，在长期发展过程中，有不少调整变化，这里不必巨细无遗地详述其内容，仅指出其基本内核。
首先，自由主义特别强调并大力维护个人的尊严和权利，认为人生而平等，天然具有支配自己身体和财产的权利，在不妨碍他人的前提下，有一切行动的自由。基于此，自由主义认为国家的政治、经济、社会生活，以维护个人自由为最终目的，国家的作用不是干涉或支配个人的生活，而是以法律为手段维护秩序，以排除对于个人自由的妨害。因此，国家的权力应当相当有限，仅以达到上述目标为界。由于权力具有扩张、垄断的自发倾向，因此国家权力应当分属不同机构，相互之间形成监督和制约机制。国家并不负有指导经济生产，分配资源的责任，其职责仅为以法律保障公民在公平基础上的自由竞争。
不论自由主义有多少变异之说，它都不折不扣、始终不渝地坚持个人的思想和言论自由，主张宗教信仰和政治信念的宽容，思想专制和书报检查制度是自由主义的大敌。
应当承认，自由主义学说与中国传统文化有极大的异质性，与近现代形成的思想文化习性也有许多抵牾之处。因此，欲对自由主义有较深刻的解悟和体认，需要以超越的眼光，分析自由主义在文化上的支援意识，以下是几个主要方面。
当代思想学术界公认，自由主义实际上应分为具有深刻差异的英美与德法传统；前者主张一种消极的自由，即认为自由是“免于……的自由”，而后者主张积极的自由，即“去做……的自由”，后者虽然在逻辑上并不蕴涵，但在实际上却易于滑向专制暴政，卢梭的自由学说与法国大革命残暴的关系就是证明。与此相关，英美传统与哲学上的经验主义一脉相承，而德法传统则兼承了理性主义气质。这里所说的理性主义，指对于掌握历史终极目标和绝对真理的自信，在社会工程论的思路下进行大破大立，塑造新社会和新人。在人性善还是人性恶方面，自由主义更倾向于人性恶的一面，认为人性并不可靠，人易于被权力腐蚀而作恶，故需要从制度上加以防范和辖制，而不能寄希望于政治家的人格完善和道德修养。
从方法论上说，论证自由主义学说往往采取一种“理性重建”的思路。假设在结成社会，构成国家之前，人们处于自然的、无政府的状态，然后以一种理性精神立下契约，厘清交出去和保留下来的权利，国家与个人各自的权力和义务。这种虚构和假设往往被攻击为没有历史的、实证的依据，但自由主义者多半维护这种方法，声称以上虚构固然不是实然状态，却是一种应然状态。
如果一定要追本溯源，可能还应该承认，自由主义与古希腊罗马的文明传统，与基督教的基本精神有关，因为个人自由、平等，个体尊严，以及用法律来规范社会的各种因素，都蕴藏在上述文化传统之中。
自由主义之所以能够在西欧诞生并茁壮成长，除了精神文化资源，还有其社会条件方面的原因。比如教权和政权的二元结构，国王从来不享有绝对权力，不但受教权约束，还或多或少受法律制约，以及中产阶级力量的强大，等等。
显而易见，中国历史上的文化条件和社会条件，与诞生自由主义的西欧有巨大差别。我们首先要承认这一点，充分估计华夏民族接纳一种现代政治学说的困难。有人为了捍卫中国文化的价值，力图证明儒家学说完全包含了自由与民主的内涵，甚至有中国学者证明，自由主义经济学说是中国传给西方的。这种曲意辩解，既不成立，也不必要。另一方面，我们也可以承认一种低调态度是不错的，即中国传统文化与自由主义学说虽然有异质性，但也并不绝对排斥。把仁爱和民本的主张，等同于自由民主固然有失轻率，但可以说，在现代条件下坚持仁爱、民本等原则，过渡到接受自由民主的价值不但没有不可逾越的鸿沟，也不见得有实质性的困难。晚清时代的先进人物，曾任福建巡抚的徐继舍一旦初知外情，即能对英美的议会制、美国的总统制大加赞赏，就是一个例子。
在西方：挑战和变化
自从自由主义学说诞生，这种学说变成政治现实，到现在已经有很长一段历史时期了。在这期间，自由主义的形态发生了相当大的变化，它常常受到批评，往往处于守势。它经常裂变为牌号不同的变种，使人莫衷一是。时至今日，自由主义在其策源地还遭到攻击和挑战。对于在另一个传统中生活的中国人而言，自由主义本来就与我们的文化心理相距甚远，此情此景更易使人对之不抱信心，然而，如果对这些变化和挑战有较深入的研究，就会对自由主义的价值和活力更有认识。当然，也会对接纳自由主义的难度和复杂性了解得更充分。
关于自由主义的第一个困惑，是英国哲学家和政治思想家柏克(Edmund Burke)对法国大革命的猛烈攻击，这场革命的旗帜上大书特书着“自由、平等、博爱”，其战斗口号是“不自由，毋宁死!”柏克的攻击一方面揭露了多么可怕的暴行可以假自由之名进行，另一方面产生一个理论之谜：柏克的立场是自由的还是保守的？大陆知识界长期接受的信条是：柏克是守旧分子、保守分子、反动分子，而近若干年的再认识表明，柏克保守人的尊严、文化的价值，和自由主义是内在一致的。也许，有人愿意称柏克为保守的自由派，但在这种意识上看到保守和自由的相通之处，看到滥觞于法国大革命的激进和革命倾向中的黑暗面，无疑丰富和加深了人们对于自由主义内涵的体认。继柏克之后，托克维尔(Charles AlexisTocqueville)等人把自由主义的关注点，转移到“多数人的暴政”问题上，则进一步廓清了自由主义的界限和内涵。
自由主义的第二个大调适，是出现了以格林(Thomas HillGreen)、霍布森(John Hobson)、霍布豪斯(Leonard Hobhouse)、凯恩斯(John Maynard Keynes)等人为代表的所谓新自由主义或社会自由主义。显然是由于资本主义社会内部，出现了分配不公、福利低落、经济萧条等问题，并出于社会主义运动剧烈冲击的反省，这种新型的自由主义对古典自由主义的个人主义原则有所修正，倡导在个人和社会之间寻求结合与平衡。它放弃了对经济的放任主义立场，主张国家积极干预经济的运作，并力主阶级合作和社会改良，增加对于劳动者的福利待遇。应该看到，自由主义这一次的内容更新，并不表明它向国家垄断权力和资源分配，实行计划经济体制的社会主义原则退让，而显示了它的包容性和适应性。经过这样的调整，社会主义已不能对它构成致命威胁。
从70年代至今，自由主义阵营内部出现了激烈的、引人注目的争论。罗尔斯(John Rawls)在其著名的《正义论》中，阐发了自由优先、偏爱平等、照顾社会最小受惠者的原则。而诺齐克(RobertNozick)对这种偏重分配和平等的主张，表示了强烈的拒斥态度，重申权力来源正当性的重要，表明了一种回归古典自由主义的倾向在他们之后，德沃金(Ronald Dworkin)提出了另一种关于正义和个人权利的理论，他的出发点是人应有得到平等的关心和尊重的权利。而沃尔策(Michael Waltzer)则把社会正义的基础，从个人权利移向社会中人们的关联和共识，主张一种复合的平等和多元化的分配正义。对自由主义有偏见的人，会从以上深刻分歧中认为，自由主义是在自乱阵脚，而实际上，这正表明了自由主义理论的繁荣和深化。
当然，也有人以非自由主义的立场企图消解自由主义，比如拉克劳(E.Lauclau)和莫英(C·Mouffe)提出了多元激进民主的理论。但是，他们的观点更准确地说，是表明了与古典马克思主义的脱离和对自由主义的接近，是在现存的自由主义框架中进行小修小补。
应当指出，在自由主义遇到严峻挑战，显露窘相的时候，往往是人们用社会主义的理想，与自由主义的政治现实作对比的时候。自80年代以来，社会主义的现实已经使人难于继续谈论其理想，人们在重新认识社会主义的同时，也开始重新理解和评价自由主义。在中国知识界，目前对自由主义的否定，往往基于对自由主义的自我反省和批判，以及内部的争论与相互批判，其实，这正是自由主义活力的体现。
在中国：上半世纪的失败
自由主义在本世纪初，引起了先进的知识分子的极大兴趣，是被引介入中国的西方思潮的主流，在抗日战争胜利之后，它一度处于左右逢源、行情不断看涨的有利境地。但是，在这两个短暂时刻之间，它被左右夹攻，苦苦挣扎，而在40年代末、50年代初，它败得一塌糊涂，然后在大陆长期销声匿迹。自由主义在中国的失败是确凿无疑的事实，但对此事实的解释却可能大不相同。
曾经有一种盛行的解释，说在向西方寻求真理以富国强民的过程中，中国一度是各种外来学说自由竞争的舞台，议会民主的道路在中国行不通，具有历史的必然性。用必然性解释历史，往往流于笼统、抽象、空洞。我们当然承认中国并不是自由主义生长的肥沃土壤，但对它的失败，应作具体的分析。
知识分子往往爱作文化解释，强调西方的自由主义学说与中国文化传统格格不入。我们不能将此视为唯一的或最重要的原因，但它确实是一个不可忽视的原因。比如，中国最早引介西方自由主义的知识分子，都更加看重它作为富国强民的工具性功能，而对个人价值的固有意义有所忽视。另外，中国传统中国家为重、整体为先的观念，使他们有意无意地改变和增删自由主义的内涵以适应中国国情。严复将米尔(John Stuart Mill)的《论自由》译为《群己权界论》，将“自由”改写为“自繇”就是一例。当然，其他社会条件不具备，也是相当重要的原因，比如没有现代经济基础，没有强大的中产阶级，没有起码的法治条件，等等。
“启蒙与救亡二重变奏”之说，虽然近来遭到质疑和批判，但用它来解释自由主义在中国的失败还是有相当说服力的。严复的《天演论》为什么能风行一时，因为它的(被严复曲解了的)精神可以挽救中国衰颓的国势。要彻底改造和更新中国的国民性，顺理成章地需要在中国来一场启蒙运动。但是，中国内有军阀混战，外有列强侵略，已容不得先进人士从容进行开启民智的工作。民族主义的口号，显然是比自由主义的学理更有效的救亡图存的工具。中国当时犹如重危病人，势必放弃缓补的药方另投名医。
“十月革命一声炮响，给中国送来了马列主义”，这件事彻底改变了中国思想文化的格局和潮流。“五四”启蒙阵营中一大批活跃分子，放弃了自由主义立场而拥抱马列革命理论。这一点并不令人惊奇。榜样的力量是无穷的，苏俄不但是近邻，而且还从欺凌中国的列强，一变而为主动放弃既得权益的反列强的后盾(尽管种种道义许诺事后并未兑现)。
第一次世界大战后，自由主义理念极度衰落，社会主义理想大获人心，而十月革命后的苏俄，简直成了先进知识分子心中的圣地。罗曼·罗兰、罗素、杜威、维特根斯坦等一度对莫斯科极为神往，中国自由主义的中流砥柱胡适，都免不了发出赞佩之辞。当马克思主义外化为组织严密的政党和武力集团时，自由主义仅散见于零星的讲坛和刊物上面。
有人指责说，中国的知识分子过于软弱无力和自命清高，不愿让政治斗争玷污自己的羽毛，结果是好人退让，野心家当权，自由主义理念当然不能实现。应该说，这种指责是不公正的。自由主义始终在知识分子圈子中流行，没有形成声势浩大的群众运动和政治力量，这固然说明自由派知识分子力量弱小，但却不能证明他们主观上努力不够，从胡适立志“二十年不谈政治”，到屡违初衷，到翁文灏等人到政府任职，从储安平在《观察》周刊上大声疾呼，到民盟诸君子调停、周旋于国共之间，应该说，自由派人士是忍辱负重、呕心沥血以实践自己政治理念的。但在势不两立、自行其是的政治、军事集团之间，他们实在是无能为力。
如果说以上诸点是对自由主义在中国何以失败的一种解释，那么从中可以看到，它的失败既没有否定自由主义的内在价值，也没有历史的必然性，充其量可以说是历史条件尚不成熟。那么，时阴半个世纪之后，当世纪之交全世界处在自由化民主化的新浪潮之中时，中国的社会条件又如何呢?
我们不能过于乐观，但有理由说，情况是大大地不同了。中国的经济发展水平，与大半个世纪前相比是大大进步了，文化条件也有极大的改观，中国知识界对包括自由主义在内的西方政治文化思潮的了解，大大超过了前人，中国已经彻底摆脱了列强的侵略和压迫，救亡的难题业已解决。而苏俄的剧变，就像80年前的十月革命一样，将给中国人重新认识社会主义和自由主义提供巨大的启示。
时代在巨变，但中国知识分子的思想与心态却很微妙。可以说，不论从整体上说，还是对部分精英而言，当今中国知识分子对自由主义的认同程度都低于他们的前辈，这是最值得玩味和反省的问题。
评价和前景
我们主张现在有必要重新理解和阐释自由主义的原则和内容，重新估价它在中国现代化进程中的作用，首先是因为它的内在价值，它在人类文化发展过程中以及近现代社会生活中发挥的正面影响，它的精神和内涵的普适性。
自由主义的出发点是人，而且是作为个体的人，它主张个人的尊严、自由、权利的来源不在别处，仅在于人自身，在不妨碍他人的前提下，人可以做自己想做的任何事情；国家的权力基于个人的同意——他们为调整、规范优于单独生活的社会中人与人的关系，而出让了自己的部分权利。毋庸置疑，任何人都宁愿接受肯定自己价值和权利的学说，因为，如果承认它们来源于君王、领袖、政党、某种事业或别的东西，它们的被剥夺以及由此招致的不幸和悲惨，就可能是合理的。因此，否定人生的自由、平等，是与人的本性矛盾的。
自由主义学说的建立是基于理性，它假定人能够合理地权衡自己的利益与他人的利益，在行使自己权利时不妨碍他人——“己、所不欲，勿施于人”；它以一视同仁的态度，对待社会成员的基本权利；它既承认人性中善良和光明的一面——通过合作结成社会，又正视人性中阴暗和丑恶的一面——权力欲注定要膨胀，权力很容易被滥用，因此必须受监督和限制。很难设想，人们可以接受其他原则，比如承认某些人天生优于其他人，有权力欺凌他人，除非他们愿意把弱肉强食的丛林法则当成生活的原则，而万一情况是那样，那么他们就已经是野兽，而不是人。
自由主义承认人们有权坚持自己宗教、政治等方面的信念，主张对异己之见持宽容态度，而反对一切形式的制裁，一个自由主义者，对与自己观点不同的人态度应该是：“我坚决反对你的主张，但誓死捍卫你表达自己见解的权利。”与其他任何别的立场相比，这种态度是最可取、最难得的。世界上有识之士一致认为，下一世纪是政治、社会、文化多元化的社会，自由主义的宽忍精神，无疑最适合即将来临的新时代。
自由主义原则的普适性和道义上的优势表现之一是，即使在事实上没有遵奉它，但在理论上、原则上也难于否定它。比如，中国的传统历来是马上取天下，但在治天下时仍有一个权力合法性问题，因此，在任何正式场合，只能宣称权力来源于人民。
过去和现在都有人作出努力，用文化相对主义来化解自由主义的普适性，但这是于理不通的。我们可以用文化和其他社会条件，解释自由主义为何发源于西方而非中国，但不能证明，自由主·义与现代中国人的要求、本性格格不入——难道中国人特殊到不需要个人的尊严、个性的自由与发展?中国人天生不平等，政府的权力不应该来源于人民?就像我们可以同样地解释，为何现代自然科学或工业革命没有产生于中国，但不能证明它们不适合中国，以及中国人因为自己的国民特性而排斥它们。
相比而言，中国文化传统具有极大的包容性。中国人天性豁达，并不偏狭、狂热，很少有什么主义，会被中国文化先天地、彻底地拒绝的。在古代，佛教传人中国并长期盛行。在近代，孙中山曾多次表示，特别对其盟友——苏俄的政治代表强调，马克思主义不适合中国国情，但马克思主义不但进来了，而且取得了唯我独尊的地位。这说明，任何主义，只要中国人当中有人要，并有能力去推行，就没有行不通的。
在今日中国之思想文化空间，自由主义这一维度的缺失，显然造成了严重问题。面对中国社会的种种难题，一部分知识分子主张效率优于公平，认为中国的唯一出路是不惜一切代价，实现计划经济向市场经济、公有制向私有制的转轨。他们如此不顾道义立场，认为当前种种以权力瓜分国有资产的行径，是代价最小的私有化途径。而另一方面，有的知识分子耽溺于五六十年代的平等，他们把现存的诸种弊端归结为“资本主义的复辟和泛滥”，企图退回到那个年代。在这两种极端之间，自由主义的立场，可能是最能兼顾社会发展和公平原则的，至少，自由主义是一种健康的、不可或缺的社会批判声音。在当前，中国出现了狂热、狭隘的民族主义迹象，一些知识分子和民众中，涌动着一种狂躁不安的义和团式的排外情绪，显然，自由主义是对这种令人忧虑的症状的清凉剂和解毒剂。
中国目前社会问题甚多，其发展方向难于把握和预测，如果优秀的知识分子，在思考中国问题时完全没有自由主义的参照因素，那么中国的前景将更加令人不敢乐观。
