汉娜·阿伦特不接受“哲学家”这一头衔，认为自己首先是一位政治理论家。但是哲学与政治之间的关系，活跃在她的全部著作中。我们发现她在如下著作中表达了这一主题：《人的境况》（1958），《在过去与未来之间》（写于1960年代早期的论文集）和《黑暗时代的人们》（另一本论文集，写于60年代晚期）。在70年代创作的《康德政治哲学讲演》，以及1975年去世时已然完成的、在死后出版的两卷《心灵生活》，也是处理这一主题。毫无疑问，如果不考虑她在政治反思背景中对哲学的深刻怀疑以及同样深刻的依赖，我们就无法理解阿伦特的思想。尽管如此，她关于这一永恒主题的著作并没有形成一个系统表述的理论或规范性的陈述。相反，它们表明，对于阿伦特而言，这依然是一个“重要的张力”（一个谜）。
柏拉图的精神创伤
哲学与政治之间的关系一般都被认为是一种相互对立的关系。哲学家的任务，是从事崇高的思想家圈子关心的一些具有永恒意义的抽象、概念问题，政治家的任务就是从事全部公众关心的具有短暂利益的具体问题。尽管哲学家几乎不会赢得他们同行的认同——或者甚至不在意，然而，一致同意的结果，尽管是短暂的，却是政治家最为急迫的关注。但是，如果哲学与政治是对立的，那它们也是彼此相关的。存在着这样的时刻——比如，法国革命和美国革命，美国公民权运动，以及维也纳反对美国战争的国际抗议活动——，哲学观念激发着剧烈的政治行动。反过来，政治关注也型构哲学论争——从关于安乐死和堕胎的讨论到哲学与政治之间关系这样的问题本身。
在阿伦特看来，这一关系既不是自明的，也难以理解。她对于这一主题的最初考察，出现在1954年在Norte Dame大学做的一个演讲中，作为对这一主题最为长期专门的研究，它对此作了仔细的严格审查。在这一演讲中，只是在1990年才得以出版，她阐明了对于这一问题的基本洞见，并详细描述了多种路径，尽管这些路径从未完全让她满意，但她也从未完全放弃。
为了理解阿伦特处理哲学与政治这一问题的路径，必须牢记她自己思想发展的过程。她在十四岁那年哲学启蒙，那时年轻的哥尼斯堡人第一次阅读了康德，随后在1920年代跟随海德格尔和雅斯贝尔斯学习，如她自己表述的那样，为一种强烈的“理解需要”所激发。[1]后来，阿伦特远离了学院生活和她的哲学研究，有二十来年把自己投入了作为犹太难民的工作当中。这一转变的动机是政治的，她在1964年的一次访谈中解释说：在知识分子当中，一体化（比如，适应纳粹政策）成了规则……我从未忘记这一点。我离开德国时牢牢记住一个观念——当然有些夸张：再也不要！我再也不要牵涉到任何一种思想事业。我不想与那个领域有任何关系。[2]
阿伦特怀疑，对于理念的学院式专业投注，使得哲学家成了一个囚徒，剥夺了理解力而使他麻木，阻碍了他按照原生事实行动，由此也给他提供了一个非常精致的理性化来源。阿伦特感到，哲学理念与政治现实之间存在着一个深渊。
阿伦特并没有含糊地坚持这一对哲学的完全拒斥：她的理解需要非常引人注目。但是，正如她在Notre Dame讲座中注释的那样，西方政治思想以一个根本性的事件为转移：哲学与政治之间的鸿沟历史上肇始于对苏格拉底的审判和定罪，它在政治思想史上的位置正如对于耶稣的审判在宗教史上的位置一样，是一个转折点。[3]
阿伦特说，对苏格拉底的定罪“使得柏拉图对城邦生活感到绝望，同时也对苏格拉底教义的一些基本成分表示怀疑”。[4]这是阿伦特的关键洞见之一：西方政治哲学传统植根于对政治的敌意，尤其是，如阿伦特想象的那样，植根于苏格拉底的弟子们的痛苦和伤感之中。用心理分析的术语来说，这一精神创伤在导致哲学（思考）与政治（行动）的分离中起着决定性的作用。正是在这一点上，柏拉图从根本上重新定义了苏格拉底关于政治与哲学之间的关系。从此以后，哲学真理的追求就要求从政治中撤离，而政治行动则要求使政治服从哲学。为了给哲学提供政治上的安全，柏拉图不惜以民主为代价，从这一图景中，我们不难看到阿伦特早期对于学院生活的幻灭。阿伦特的不幸是柏拉图的镜像：柏拉图代表哲学而谴责政治，而阿伦特代表政治而谴责柏拉图式的哲学。
柏拉图对于哲学与政治的经典定位可以在《理想国》的中间，即第5、6和7卷找到。哲学家要求教育，认为教育的性质与国家的性质相关，因此，柏拉图沮丧地得出结论说，一个腐败的国家很可能窒息最为高贵的哲学灵魂。这样的一个国家最多能够产生批评者，这些人只是社会中的批评者，而不是对于社会的批评者。这样一个有批评者的国家好于一个没有批评者的国家，但批评性思考倾向于未经省察的生活，这两者都劣于本真的哲学生活，这种生活必定远离谬误和控制着公共生活的半真半假的真理，而远离与永恒的、本质的“存在”真理相对的“生成变化”：作为整体的灵魂必须从生成变化的世界转离，直到整个灵魂能够正视对于本质和最明亮的存在领域的沉思，即我们称之为善的东西。[5]
由此，哲学家根据善和对于善的向往回到城邦并重新给它制定秩序：“他们这样看到了善本身的时候，他们就会用它来作为管理国家、公民和他们自身的原型”。[6]依此至高标准，哲学家王承担着根据理念来塑造国家的任务，他们的同胞公民无法掌握这些理念，他们说这是高贵的谎言。
观念上来看，政治体制要符合哲学洞见。然而，在一个腐败的政体中，哲学家不会纠缠于政治，由此使自己免于受到城邦的意见和激情的影响。阿伦特认为，柏拉图的这一景象，是整个西方政治思想的模型。抛开柏拉图的修饰，这一景象认为，严肃的政治思想应该从通过一种纯粹的推理形式得到的第一原理出发，这种纯粹的推理形式并不依赖于哲学家们自身也居于其中的社会的意见和激情，而是依赖于超越“纯粹”殊相的普遍的、跨历史的原理。在柏拉图主义者看来，这是唯一区分政治哲学与纯粹的意识形态话语的手段。换句话说，政治哲学的观念必定需要一个非政治的起点。哲学与政治之间的鸿沟不能再大了：哲学需要一个从公共生活的原则性撤离，而政治则意味着根据理念而生活，它们最好也就是一些半真半假的真理，最糟则是些谬误。
我们应该如何理解阿伦特对柏拉图对苏格拉底之死的反应的刻画？如果，如她所说的那样，确实发生了这样一个根本的改变，那么它就通过妖魔化一方和赞扬另一方而扭曲了我们对于行动和思考的理解。事实上，思考并不像柏拉图的传统所说的那样是自主的，行动也不是无思考的。但是，由于柏拉图的悲痛，阿伦特的故事建议，我们应该理解这一点。因此，她的姿态主要就是怀旧的吗？阿伦特常常被认为是在追求已然失去的古希腊城邦，但是她的批评者们常常混淆了怀旧和哀悼。按照弗洛伊德的理解，哀悼活动是为了驱散我们对于失去对象的依恋。哀悼的无能将导致精神忧郁症，导致不能接受所爱对象的消失。另一方面，哀悼就是面对丧失——就是体验它的真正限度和意义。阿伦特在想象中对不可能恢复的城邦的盛赞，是对她感到绝望的现代知识生活的成功克服。通过把这一情节投射为精神创伤的征兆，阿伦特认为这应该会刺激我们发现我们通向治愈的道路——一种对于思想与行动的灵活理解。她的意图不是要活在过去，而是，通过苏格拉底之死，为柏拉图的精神创伤的继承者们准备一条在这个世界的新道路。
苏格拉底反对柏拉图
为了构想一种非柏拉图的哲学与政治之间的关系，阿伦特重构了她当作“苏格拉底教义的基本成分”的东西，这些东西处于柏拉图的精神创伤的框架之外。[7]与《理想国》中的苏格拉底不同，在里面苏格拉底是思想人的化身，他谴责民主，盛赞纯粹理性，嘲笑诡辩，而阿伦特的苏格拉底则与智者非常相像。[8]阿伦特评述说：
如果智者教义的精髓在于坚持每个事物都可以从两个不同的方面来谈论，那么苏格拉底可谓是他们之中最伟大的智者。因为他认为，只要人们以言说的方式生活在一起，那么有多少人，就有或者应该有多少不同的说法，所有这些说法就构成了人类世界。[9]
因此，阿伦特的苏格拉底完全不是一个绝对第一原理的信奉者，而是一个自由的多元论者。在他看来，城邦的每个成员都拥有他个人的意见，他对于世界的意见或观点，而且任一这样的意见都不能被认为是一个谬误或一个对于现实的扭曲，而只能当作等待着被展开的潜在真理：对苏格拉底和他的同胞公民而言，意见就是表达向我显现的东西（what appears to me），这种意见……把世界理解为向我敞开自身的世界。因此，它不是主观的幻想和随意，也不是对所有人有效的绝对之物。这个假定如下：世界根据每个人的所在之位，向每一个人不同地敞开自身……[10]
在阿伦特看来，使得苏格拉底不同于智者的是，他确信意见包含真理，而智者认为他们只是无限的谬误（这一点倒是与柏拉图相同）。阿伦特的苏格拉底并不否认知识的可能性。柏拉图相信一种绝对知识绝不能通过任何进一步的经验或反思可以获得，与此相反，他宣称永远也无法保证一项第一原理。在苏格拉底看来，所有这些基础——包括柏拉图的理念，不管如何清除掉社会和历史的扭曲——它们自身也会经历变迁。正是他对于对话的开放，即“通过与他人谈论某事”，[11]苏格拉底认识到，他自己一无所知。
苏格拉底意识到，我们思考和指导的任何事情都可能是错的，当我们把自己的观念揭示出来让他人严格审查时，我们就会认识到这一点。然而，这一立场的结论就是，在每一个意见中都存在着某种真理：每个人都有他自己的意见，他自己向世界的公开意见，因此苏格拉底总是以问题开始；他无法事先知道他人拥有的“在我看来”。他必须弄清他人在这个共同世界中的立场。然而，就像没有人能够事先知道他人的意见一样，也没有人能够只通过自己而无需进一步努力就能够发现他自己的意见中的内在真理。苏格拉底想导引出每个人可能拥有的这一真理。[12]
正如阿伦特继续说道的那样，真理与意见之间的这种柏拉图式对立，是“柏拉图从苏格拉底审判中得出的最为反苏格拉底的结论”[13]。意见建基于经验，它形成并限制了经验拥有者的角度。当我们掌握了他人的观点时，我们才开始理解他人的意见。在人类事务领域，现实/真理是多样的。
由于苏格拉底并不把真理当作内在地与意见相对，因此他觉得没有必要在哲学与说服这一政治首要的艺术之间做出严格区分。“柏拉图后来所谓的辩证法，苏格拉底自己称之为助产术，即接生术：他想要帮助他人产生他们自己的想法，并在他们的意见中发现真理。”[14]苏格拉底的哲学并不是通过消除意见来得出真理，相反，而是揭示意见自身的真理性。因此，哲学家的角色……不是讲述哲学真理，而是使得公民们更加接近真理。这与柏拉图有着决定性的差异：苏格拉底不想教育公民，而是想提升他们的意见，这些意见构成了他自身也参与其中的政治生活。[15]
Doxa，其意义不仅仅是意见，而且也指优异和声名，它与独处隐居不相容，然而，阿伦特强调说，苏格拉底在市场上走动，恰恰是处于意见中间。[16]阿伦特的苏格拉底与柏拉图的苏格拉底不同，他并没有远离城邦。他避免公共生活，但没有退入私人生活。
因此，阿伦特选择强调苏格拉底与智者的亲和性，与他们对公共意见的关注和对对话及其运用与说服、争议和舆论的关注的亲和性。她的意图不是要贬低苏格拉底的道德目的，而是要使得公民的意见变得更为丰富、敏捷和深刻，从而变得更好。她的苏格拉底也与柏拉图的个体对于自然秩序的忠诚的道德相对，在哲学上讲，体现在以正义为基础的国家中——阿伦特把它描述为“真理的专制，其中不存在人们能够被说服的暂时的善，而是无需说服人们的永恒真理，也就是统治城邦。”[17]与此相对照，苏格拉底相信，“哲学家的角色……不是统治城邦，而是成为它的‘牛虻’”，是鼓励人们自身思考，而不要成为一个更大的自然或形而上学秩序的工具。[18]对于阿伦特的苏格拉底而言，道德和说服连在一起，因为个人即使是单独一人，就他在思考而言，也总是“一中之二”：“通过与自身交谈，我与自身生活在一起。”[19]在苏格拉底看来，与他人相处要从与己相处开始。苏格拉底的教义是说：只有懂得如何与己相处之人才适于与他人相处。只有这个自己才是我无法分开、无法脱离、血肉相连的人。[20]
就像一个人需要他人的意见来发展出自己的真理一样，一个人无需奴隶般地依赖于流行的意见（智者），也不能远离这些意见（柏拉图），由此来形成自己的意见和行动。
与柏拉图完全不同，苏格拉底认为孤独——即自我的培养，或个性的培养——是“城邦良性运行的必要条件，这是一个比通过法律和惩罚的恐惧而执行的行为规则更好的保证。”[21]
从真理VS.意见到正义VS.友爱
迄今为止，我已经描述了阿伦特用苏格拉底的意见之真理的观念取代柏拉图的真理与意见相对的观念，从而使得哲学友好地对待政治。这也使得她重新调整关注正义问题的传统政治哲学的方向。她以亚里士多德作为一个代表，写到：亚里士多德得出结论说，是友谊而不是正义（正如柏拉图在关于正义的伟大对话《理想国》中主张的那样）连接着共同体。因为在亚里士多德看来，友谊高于正义，因为朋友之间无需正义。[22]
正义要求服从一个无视两人之间任何关系的普遍原则。一方面为了达到意见的真理而谈论事情，另一方面又不会产生固定的结果，只是涉及意见的平等交换，意味着友谊比任何朋友们可能争论的具体问题更为紧要。在朋友看来，“讨论某事，谈论某事，谈论某个公民的意见，就足够了”[23]在雅典公民之间建立友谊是一种存在论的需要，因为友谊“由……谈论朋友们之间共同的事情组成”，这在时间之上构成了一个它自己的世界。[24]正如亚里士多德所说的那样，“一个共同体不是由平等的人组成的，相反，是由不一样和不平等的人组成的”，因此，依靠友谊中意见的交换而使得他们自身“平等化”。[25]根据阿伦特的阐述，苏格拉底也“似乎相信哲学家的政治功能就是帮助建立这种在友谊的基础上的共同世界，其中无需统治。”[26]
在阿伦特看来，苏格拉底的意见和友谊观远比柏拉图的真理和正义的承诺，更是一种本真的政治哲学的有力模式。正如我已然注解的那样，与此相对照，柏拉图的见解在本质上是非政治的——尽管他对政治感兴趣，他不仅在《理想国》，而且在《政治家》、《申辩》、《普罗泰戈拉》、《法律》以及其它地方谈论了这一主题，但对代表了他的理想国的叙拉古之旅只字未提。苏格拉底理解真理的相对和复数性质，能够欣赏政治的真正价值，相反，柏拉图认为真理是绝对单一的，对“城邦世界漠不关心、甚至加以鄙视”[27]，不考虑“如何从政治的观点的来看哲学，而是思考如何从哲学的观点来看待政治，即人类事务领域。”[28]正如苏格拉底对于真理与意见之间的亲密关系之洞见使得他拥有对于人类事务的洞见一样，柏拉图哲学中的教条主义也相应地产生了政治中的权威主义；它使得政治服从于哲学，服从于单个人的缺陷。在阿伦特看来，一种合适的世界政治观应该是多元和相对的：这种理解——（正如我们今天非常老套地说那样）从其他同伴的观点来观看世界——是最为卓越的政治洞见。如果我们想要在传统上为政治家确定一种杰出美德，我们要说这种美德存在于对最大可能和多样的现实的理解之中——不是所谓的主观看法，当然这样的看法也存在，但我们在这里关注的并不是这些——，这些现实向各种不同的公民敞开着自身；同时，由于公民能够彼此交流他们的意见，因此这一世界的共同性日益显然。[29]
柏拉图式的政治哲学家只对他自己的观点感兴趣；苏格拉底式的政治哲学家则依照他人的观点来检测和阐释他的观点。苏格拉底式多样观点的哲学，很好地符合了多样公民的政治：它是一种完美的民主。
存在的惊异VS.真理的专制
人类事务的基本媒介是言谈，但据阿伦特所说，哲学的内在源泉与无言具有亲和性。通过参照柏拉图的《第七封信》和《泰阿泰德》，阿伦特主张“哲学的开端是惊异。”[30]她写道：Thaumadzein，对于某物之所是的惊异，在柏拉图看来就是一种pathos，是某种经受的东西，它全然不同于doxadzein（对某物形成意见）。人所经受的惊异，或者降临于人的惊异，无法用言词来表述，因为言词过于笼统了。柏拉图必定是在那些常常为人们所提及的见闻中首次遇到这种情况：苏格拉底像是着了魔，突然一动不动，目不转睛，对周围的一切不见不闻。[31]
尽管阿伦特把这一着魔归于苏格拉底，显然她心中想起的是海德格尔的“存在者之存在”。这一短语意味着抓住了这一特殊事实——有物存在而不是无——的意义，这一事实至关紧要，有意义的不是关于它的属性、性质和行为，而是其纯粹的、赤裸裸的存在。使得哲学家与他的同胞公民区分开来的是他为他存在这一事实所激动，因为他很可能永远不会存在，或者为存在着某物所激动，因为很可能什么也不存在。面对这一“存在的奇迹”，哲学家的唯一反应就是沉默，无言的惊异——这种状态我们的语言不足以表述，它只能用来表述诸如属性、性质和事物的习性。
由于这一经验，哲学家……发现自身与城邦处于双重冲突之中。由于他最终的体验是一种无言，他把自身就置于了政治领域之外，其中人的最高能力恰好是言谈……此外，哲学的震惊只发生在单个人身上，也就是说既跟他与所有其他人平等无关，也与他不同于他人无关。在这一震惊中，人就好像在孤独中一瞬间遭逢了整个宇宙，这只有在他死亡时才会再次遭遇。他在某种意义上远离了人们的城邦，后者对于孤独中的人的每一件事都持怀疑态度。[32]
如阿伦特认为的那样，如果无言的惊异对于苏格拉底、柏拉图和亚里士多德是本真的哲学活动的中心，那么哲学首先就成了一种探究模式——一种提出和讨论不适合于普通考察和解决的问题的方式。阿伦特写到，“只要无言的状态被转换成言词，它就不是以陈述开始，而必定是用永无止尽的形式表达的东西开始，我们称之为终极问题——什么是存在？人是什么？生活有何意义？死亡是什么？等等，所有这些问题的共同点就是，它们无法科学地回答。”[33]对于这些问题唯一的合适“回答”就是对它们进行沉思。
阿伦特说，通过这种方式，“人把自身确立为发问的存在。”[34]由于惊异而来的寂静和沉默，哲学家只能通过提出不可回答的问题来言说，而回避形成“关于事物的意见，因为共同的和一致接受的常识标准在这里不再起作用，因此人无法形成意见”——哲学家不同于一般人（hol polli），后者回避惊异的体验，他们通过获得关于这些问题的意见而拒不承受这一体验，然而，对此意见是不够的。[35]当哲学家开口跟人说话，他就是在表达他与公共意见的不一致。这是苏格拉底的方式：他寻求与他的同胞公民的对话，而不顾他的惊异感使得他与他们分离开来这一事实。另一方面，柏拉图则决定无限地延长这一惊异——阿伦特认为，这是一项自败的事也，因为它试图“发展成一种生活方式……而它只是倏忽一瞬间。”[36]阿伦特总结说，在他试图成为彻底孤独中，柏拉图主义者毁灭了人在他自身中的复多性。
最初，阿伦特强调了哲学对于单一真理的追求与政治生活中意见多样性的冲突。现在，她让我们注意政治的媒介——言谈——及其与无法表达的体验的冲突，至少无法用宣称式的陈述表达。柏拉图式的哲学家不仅鄙视政治对于真理的不在意，而且由于其与一种只能提出无法回答的问题的言谈方式联系在一起而无法参与政治。柏拉图式的哲学家不仅拒绝多样真理的观念，而且他对于清楚理解的限制的洞见阻止他拥抱一种坚持人是万物之尺度的生活方式。阿伦特指出，柏拉图哲学的政治怨恨在他的洞穴居住者形象中可以找到，那个人瞥见了太阳，带着高级知识回到他的同伴身边，但是过于眩晕而无法理智地应付这个地下世界：返回的哲学家处于危险之中，因为他丧失了在一个共同世界中给自己定位的常识，此外，因为他在思想中拥有的东西与世界的常识相矛盾。[37]
正如柏拉图表述的那样，这样一个人“显得很难看举止很可笑，如果他还看不见，还不适应周围的黑暗，这时就是被迫去……论辩正义的影子。”[38]哲学家在这个世界的危险与他对于这个世界的危险同样大。惊异是人类生存的中心体验，这一信念成了他的判断的成见。通过忽略培养既能孤独地惊异又能与他的同胞公民友爱地探询问题这两种苏格拉底式的显著才能，阿伦特认为，自柏拉图之后，哲学家关注政治时，就是根据普遍理念对它进行评价——在表达对于存在者之存在的无言惊异上，后者是一条误导人的方式。这对于哲学和政治来说都是一种伤害：哲学愉快地与人类现实的反复无常保持距离，政治则被认为是纯粹公共意见的表述，与在意见中发现真理相对。
自由与政治的性质
苏格拉底这个典范，为哲学与政治之间关系的柏拉图式理解提供了一个强有力的替代方案。在阿伦特看来，问题是发现一个真理概念，它不会导向对于政治的等级和专制理解，但同时又具有显然的哲学性质，即显然源自罕见的惊异体验。但这个问题涉及到另一个问题：与柏拉图式的哲学传统遗赠在给我们的扭曲的政治概念相比，我们是否能够发现一个更忠实于政治生活现实的政治概念。阿伦特凭借其独特的政治概念，作出了这样一个矛盾的主张，避免参与公共事务的苏格拉底是真正的政治哲学家，而对政治事务有积极兴趣的柏拉图则不是。在她看来，政治的至高价值是自由，在阿伦特的意义上，自由依赖于复多性、自发性以及通过言行而来的相互作用的敞开性和不可预测性。
正如阿伦特通过诉诸非柏拉图式的苏格拉底寻求一种不同政治哲学观，她通过伯里克利的雅典寻求一种非哲学的自由观。阿伦特写道，当时，“自由被理解为自由人的身份，它使得人可以移动，离开家庭走进世界，通过言行而与他人相遇。”[39]这一自由，这种公共显现的自由，意味着一定的条件：有一个“私人领域”（也就是家庭）保证生活的必然性；有其他自由公民作为同伴（“自由意味着既不受生活必然性的约束，也不受他人的命令或命令他人。它意味着既不统治也不被统治”[40]）；还要一个留给政治生活的“公共领域”，“一个[个体能够]行动的显现空间……一个自由[能够]显现的剧场。”[41]阿伦特指出，这种自由既不是“思想的贡献，[也不是]意愿的性质。”[42]它是行动的一种形式——或者更准确地说相互作用，因为“行动者关注的是意见、声名——也就是说，他人的意见。”[43]
因此，政治就是培养自由，自由是行动的一种模式，它在一个人于一个真实公共场合显现时才能发生。一项政治行为首先是一个表演，就像音乐或舞蹈表演，与那些创造性艺术相对，“其完成在表演本身之中，而不在活动之外的目的中。”[44]正如一个表演，一项政治行为也总是独一无二的，它要求“充分显现，其耀眼的光芒我们一度称之为荣耀”，也就是声名，那是意见的一种形式。[45]因此，从单调的日常路线中脱颖而出，是一项真正的政治行为的本质：从行为发生的过程框架及其自发性而不从行动者来看，每一项行为都是一个“奇迹”——也就是某种意料之外的事。如果行动和开创本质上相同是真的，那么完成这一奇迹的能力同样也在人类能力的范围之中。[46]
然而，政治表演是完全不确定的。[47]原因在于，在阿伦特看来，政治行动与言谈紧密相连：“行动者，行为的做出者，只有在他同时言说者时才是可能的。”[48]这种适合于意见世界的言谈是说服，或修辞；那是“言谈的特别政治形式……真正政治艺术。”[49]政治表演是“修辞性的”，在这个意义上，它涉及的是可能性、评价和观点。因此，其意义和重要性总是要修改，就好像一个时代的英雄到另一个时代就成了恶棍一样，它也总是处于陷入遗忘的危险之中，就好像一切所言所行只具有时事性质一样。如果有什么区别的话，政治行为的奇迹性质使它免于被遗忘，因为，正如某种伟大和非凡神秘的事情一样，它总是具有相关性，只要它呈现为一种惊异感。
苏格拉底通过把惊异能力带入人类事务领域而把哲学与政治结合在一起。因此，对于这种特别的“人类”惊异的适当反应就不仅是纯粹的无言，也不是简单的意见宣称，而是一种独特话语，其中个体的私人性作为平等者彼此遭遇，相互辩难，探寻着奇迹如何向他们显现。这种与他人在一起的方式就是一种政治生活形式，它既忠实于哲学的惊异，也忠实于一个真正的政治社会的无政府主义复多性。苏格拉底式的政治思想家是非政治的，因为他对公共意见的考察保持了一定距离。就像每一个体验到惊异的人一样，他不会想当然。而且，因为他并不拥有用来评价公共意见之价值的绝对知识，他也就没有义务去命令或管理人类事务。政治并不是他生活的中心，但他无法对此置之不理，因为惊异是一种倏忽的体验，他大部分时间都必须居住在常识世界。但他没有理由用一种柏拉图式的政治哲学家的轻蔑和怨恨去观照政治，而且由于他有享受政治生活的理由，
因此他不会顺从柏拉图及其追随者们沉迷的专制政治。
结论：现代性中的哲学与政治
哲学与政治的传统张力基于对存在的惊异与常识的对立，后者理所当然地认为存在着某物而不是无，由此进而做出主张，形成意见，组织事物。从常识的观点来看，一个被哲学惊异攫住的人视而不见、充耳不闻；从哲学惊异的观点来看，那些忙乱的、固执己见的公民更是如此。柏拉图通过把这一状态重新改造为一种保证他所赞誉的惊异体验的工具而解决了这一困难。苏格拉底对此问题的解决方案显然对阿伦特更有吸引力，因为显然更为明智：他把对于存在的惊异接受为一种暂时的体验，并且学着用一种更为周到的形式来表达它，即培养在人类事务领域发生的小奇迹。
现代世界完全不同的背景抽调了苏格拉底这一典范的重要性。随着阿伦特称之为“传统的坍塌”，常识也消失了，因为“我们不再能够回到大家共同的真实和不可置疑的经验。”[50]与苏格拉底不同，我们今天生活的世界，甚至常识也不再有意义。常识在当前世界的坍塌标志着哲学与政治这一古老的冲突经受了同样的命运。[51]
确实，常识的毁灭苏格拉底本身就已经预示，尤其是在那些最为“苏格拉底”的那些柏拉图对话中，它们破坏了所有意见，却并没有提供可以替代的真理：对意见中真理的追求会导致一个意见被一同毁灭的灾难性结果，或者显现的东西会被揭示为幻象……苏格拉底，尽管其主张并不拥有任何可以教导的真理，必定以某种方式作为一个真理专家出现。真理与意见之间的深渊，从那时起就把哲学家与其他人分离开来，虽然还未打开，却已经表明，或预示了这样一种人的形象，他无论到哪里，都试图使得每一个围绕他的人，首先是他自己，更加具有真理性。[52]
正如俄狄甫斯和哈姆雷特知道的那样，正如尼采宣称的那样，当被省察的人生被证明为不值得过时，无限的探究就具有腐蚀性。
当常识与对存在的惊异之间的张力被毁灭时，我们就进入了社会的阴冷领域，进入了程序生活和规章及民意政治的领域。在这样一个怪诞的世界中，对常识的悬置就成了常识，因此也就令人惊异地平庸陈腐。苏格拉底的政治哲学在这样的环境中失去了它的购买力，因为不再有真实的政治生活，不再有苏格拉底式思想家提问的对象，意见中也不再有真理。
我相信，这就是从阿伦特进行政治理论化中得出的观点。在她的晚期著作中，阿伦特转向了康德，探究了旁观者、想象力、判断力和批判性思考的观念。[53]所有这些主题表明，对于阿伦特而言，思考是强烈的私人化事业。然而，与苏格拉底的政治哲学不同，这种阿伦特式的政治哲学完全适合于现代背景：生活在一个不带权威也不带超越权力和掌权之人的权威来源的意识的政治领域里，就意味着在有对于神圣开端的宗教信念，也没有传统的保护，因而也没有自我明证的行为标准，而面对由人类生活在一起的基本问题而来的全新现象。[54]
确立的常识观念的脆弱性，为我们提供了一个重新思考我们的对于哲学与政治的态度的罕见机会——正如阿伦特在这一段的最后口气有了变化一样，尽管我们对传统术语的运用不再觉得有合法性。
无论好坏，这样的重新思考是20世纪的典型特征——文学、诗歌、音乐、绘画和科学，哲学和政治理论以及政治也一样。阿伦特的思想，对于我们宽泛地称为“现代主义”的西方传统大胆重新评价，是一个贡献，可能是所有政治理论家中贡献最大的一个。正如所有她同时代的现代主义者一样，她的著作也没有一个固定的外观。对于哲学与政治之间的关系，她没有获得一种成型的观点，她也没有这样想过。但是她对于这一问题的关注，对于其复杂性、危险性和戏剧性的关注，则充满着她的著作。由于这一原因，阿伦特只能与西方主流政治哲学家不协调，这些政治哲学家们，在今天要么采取柏拉图式的非政治的观点开始其政治反思，要么就追求一种没有惊异的苏格拉底主义。在我们时代以一种全新的神秘方式理解思考和行动的人中，阿伦特是一个，另一个则是福科。阿伦特的贡献并不是摆正了哲学与政治之间的关系，而是展现了通过对这一问题的反思可以拥有什么样的思想营养要素。
本文由陈高华译
[1] Hannah Arendt, “What Remains? The Language Remains,” in EU, p. 6.
[2] Ibid., p. 11.
[3] Hannah Arendt, “Philosophy and Politics,” Social Research 57 (1990): 73.
[4] Ibid., p. 42.
[5] Plato, Republic 518d.
[6] Ibid., 540a.
[7] Hannah Arendt, “Philosophy and Politics,” Social Research 57 (1990): p. 72.
[8] Ibid., p. 92.
[9] Ibid., p. 85.
[10] Ibid., p. 80.
[11] Ibid.
[12] Ibid., p. 81.
[13] Ibid., p. 75.
[14] Ibid., p. 81.
[15] Ibid.
[16] Ibid.
[17] Ibid., p. 78.
[18] Ibid., p. 81.
[19] Ibid., p. 86.
[20] Ibid., pp. 86-87.
[21] Ibid., p. 89.
[22] Hannah Arendt, “Philosophy and Politics,” Social Research 57 (1990): p. 83.阿伦特在这里参考的是《尼各马可伦理学》。她未作解释地假定，“亚里士多德政治哲学的绝大部分，尤其是那些明确反对柏拉图的部分，回到了苏格拉底”。
[23] Ibid., p. 82.
[24] Ibid.
[25] Ibid., p. 83.
[26] Ibid., p. 84.
[27] Ibid., p. 91.
[28] Ibid., p. 96.
[29] Ibid., p. 84.
[30] Ibid., P. 97.这段话出现在《第七封信》的341d和《泰阿泰德》的155d。
[31] Ibid., pp. 97-98.
[32] Ibid., pp. 99-100.
[33] Ibid., p.98.
[34] Ibid., p.99.
[35] Ibid.
[36] Ibid., p.101.
[37] Ibid., p.95.
[38] Plato, Republic 518b.
[39] Hannah Arendt, “What is Freedom?”, in BPF, p. 148.
[40] Arendt, HC, 32.
[41] What is Freedom?, P154.
[42] Ibid., p. 148.
[43] Arendt, LKPP, p. 55.
[44] What is Freedom?, p. 153.
[45] HC, p. 180.
[46] What is Freedom?, p. 169.
[47] 见HC, p. 91.
[48] Ibid., p. 179.
[49] Philosophy and Politics, pp. 74-75.
[50] Hannah Arendt, “What is Authority?”, BPF, P. 91.
[51] Philosophy and Politics, pp. 102-104.
[52] Ibid., pp. 90-91.
[53] 见LKPP and Arendt, LM, vol. I, Thinking.
[54] What is Authority?, p. 141.
