内容提要 在晚清的历史社会空间，革命话语日益膨胀。后经卢梭及思想的刺激，革命变得“浪漫化”，革命的内涵出现单一化、绝对化。这是在社会危机压制下激进化心态的泛化，是由社会阶层的对抗、两极化思维模式促成行动的极端化以及公共舆论的推波助澜等因素促成的。它一方面使社会处于亢奋状态，从而激发了民众的乐观主义精神与意志主义；另一方面却增加社会发展的成本，提高政治现代化的代价，使社会缺乏长期的合作、妥协与宽容精神，出现认同危机等。在晚清的革命话语中，卢梭试图为社会建构“政权规则”的思想被抛弃了。
在晚清的历史社会空间，曾经出现了两个突出的现象：一个是“革命”逐渐成为强势话语，但是人们对之“耳熟”而未必“能详”；另一个是法国启蒙思想家卢梭及其思想，频繁地与这种“革命”发生关系，而人们对之也是“耳熟”而未必“能详”。本文试图对这些现象进行探讨。
一
卢梭之所以与晚清革命话语发生关系，是在政治社会危机之刺激下，晚清社会精英（主要是指思想家、政治革命家）对法国大革命不断关注的过程中形成的。这个过程可以分为两个阶段：
一是从鸦片战争至甲午战争。这一阶段介绍法国大革命的代表人物有三位：魏源、王韬和英国在华传教士李提摩太。魏源1842年编撰的《海国图志》最早记述了法国大革命的消息。由于这本书主要介绍西方各国的地理概况，所以对法国大革命的过程、影响与原因没有作深入分析。王韬根据日本人冈千仞的《法兰西志》和冈本监辅的《万国史记》，在1890年重编《法国志略》（初版于1871年，该书对巴黎公社的革命事迹亦有记载）。这本书对法国大革命事件和人物叙述非常详细，认为法国大革命是叛党犯上之举；还提到了卢梭，并把他列为“名贤先哲”[1]，但没有说他对法国大革命有何促进作用。李提摩太翻译的《泰西近百年大事记》即《泰西新史揽要》，用较大篇幅叙述法国大革命的原因和全过程，对卢梭《论人类不平等的起源和基础》一书有所记载，认为它“历指法国紊乱君臣之道之所由，又博考乎治国养民之法。”[2]
二是从甲午战争到辛亥革命前夕。这一阶段，对法国大革命的介绍和评价的人物与论著很多，其中代表人物有康有为、梁启超与章太炎、汪东（寄生）、汪精卫、刘师培等，代表性论著有《法国革命记》（后改写为《法国革命史论》）、《驳康有为论革命书》、《正明夷〈法国革命史论〉》、《法国革命史论》、《驳革命可以生内乱说》和《中国民约精义》等。他们围绕法国大革命的评价及其与中国政治社会问题的关系进行辩论，形成了关于法国大革命的两种对立观点：暴乱论与革命论。此外，这一阶段还翻译了不少日本人写的有关法国大革命的书籍：涩江保的《法国革命史》（1900）、中江兆民的《革命前法朗西二世纪事》（1901）和奥田竹松的《法兰西革命史》（1903年）等。这些论著或多或少都提到了卢梭，归纳起来有以下几种表述：
其一，称颂卢梭改造世界的巨大功劳。如梁启超的诗：“孕育今世界，论功谁萧何？华拿总余子，卢孟实先河。赤手铸新脑，雷音殄古魔。吾侪不努力，负此国民多。”[3]
其二，讴歌法国大革命而间接歌颂卢梭。如郑自强的《革命之剑》所说：“西儒尝谓独立、自由、平等、友爱四者为革命之剑。近世之大革命，实为历史上增一光辉，为古所未曾有。由黑暗时代，忽而成一光明之世界，劈此十八、十九两世纪之文明者，岂非此革命之剑耶？”[4]又如当时创办的《河南》杂志说：“佛朗西革命者，近代文明之春雷”，是“惊天动地之革命事业”。[5]
其三，以赞扬社会契约思想的作用而称赞卢梭。如蒋智由的《卢骚》一诗：“世人皆曰杀，法国一卢骚。民约昌新义，君威扫旧骄。力填平等路，血灌自由苗。文字收功日，全球革命潮！”[6]又如柳亚子的《放歌》所写：“卢梭第一人，铜像巍天阊。《民约》创鸿著，大义君民昌。胚胎革命军，一扫秕与糠。百年来欧陆，幸福日恢张。”[7]再如梁启超所说：“自此说一行，欧洲学界，如旱地起一霹雳，如暗界放一光明，风驰云卷，仅十余年，遂又法国大革命之事。自兹以往，欧洲列国之革命，纷纷继起，卒成今日之民权世界。《民约论》者，法国大革命之原动力也；法国大革命，十九世纪全世界之原动力也。卢梭之关系于世界何如也！”[8]
晚清精英除了以文字来表达自己对法国大革命和卢梭的崇拜外，还利用图片的形式，比如1905年《民报》刊出“世界第一民权主义大家卢梭”的画像[9]，1908年《竞业旬报》刊出“法国卢骚像”[10]，1910年《民声日报》刊出“卢骚”像[11]等。
综上来看，晚清精英之所以讴歌法国大革命和卢梭，他们的共识是卢梭为法国大革命爆发立下了划时代功劳。因此，卢梭代表着法国大革命的形象，卢梭社会契约思想代表着法国大革命的精神。既然，法国大革命和卢梭享誉晚清在于二者具有对等的革命形象和革命精神，晚清精英很自然地将卢梭与晚清革命话语联系起来。
二
既然将卢梭与晚清革命话语相关联，就说明二者之间一定有共通之处。因此，我们必须了解晚清革命话语本有的内涵。在笔者看来，尽管“革命”在中国历史上是一个多义的概念[12]，但是在晚清主要包括两点：
其一，继续沿用《易经》所说的“汤武革命”说，论证政权转移的正当性，即“天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人，革之时义大矣”！
其二，为了满足现实的斗争需要，鼓吹“革命”的积极价值，把历史上所有的叛乱或造反均称之为“革命”。柳亚子写的《中国革命家第一人陈涉传》，称陈涉为“革命家”。[13]梁启超写的《中国历史上革命之研究》，实际上也模糊了叛乱、造反与革命的界限。当然，最乐于模糊造反与革命界限的，还是以孙中山为首革命家群体。他们把自己的党称作“革命党”，把一切反清朝的活动都称作“革命活动”，把自己活动的历史称作“革命史”。[14]
以上两点的核心，就是把革命与政权更替联系起来。他们论证“革命”正当性，一个依托于自然现象，一个在于突出统治者的残酷性和革命行动的有益性。既如是，卢梭代表的革命精神与之又如何沟通呢？
首先，正如上述所列举的那样，晚清中国人不断把卢梭装扮成缔造法国大革命的英雄，又把法国大革命的意义不断地扩大，上升为世界革命的发源地。?
其次，把正在兴起的各种斗争或冲突纳入世界革命潮流，将革命作为社会进化的公理，强调革命的进步意义。这就是邹容在《革命军》所说的：“革命者，天演之公例也；革命者，世界之公理也；革命者，争存争亡过渡时代之要义也；革命者，顺乎天而应乎人者也；革命者，去腐败而存良善者也；革命者，由野蛮而进文明者也；革命者，除奴隶而为主人者也。”[15]
最后，把“革命”的领域泛化，比如提倡“诗界革命”和“文界革命”[16]。但是，主要强调“革命”的政治性含义[17]。
由此看来，卢梭与晚清革命话语关联的结果就是将革命“浪漫化”，过分提高革命的正义性、积极性和世界性。但是，把革命视为世界公理后，就遗弃了中国本有的“革命”多义性，使得晚清革命话语的内涵变得简单化、绝对化。在现实中，又主要体现为暴力形式。因此，它一方面拒绝任何温和的变革手段，另一方面又试图把每种反对当政者的行动，都说成是“革命”，进而赋予其正当性。如此一来，这种革命话语既具有最大的排他性，又具有最大的涵盖性。最后，使整个社会笼罩在“革命”气氛之中。
因此，晚清中国人所谓的“卢梭热”，不过是“革命”崇拜，不过是想从卢梭这位所谓的世界革命的代言人那里捞取“革命”或行动的合理资源。
我们只要粗略地考察晚清革命家群体与卢梭发生的种种联系，对此就会深信不疑：
孙中山在流亡伦敦期间曾阅读过“资本主义国家政治、经济理论，……其中有卢梭的《民约论》。”[18]黄兴就读武昌两湖书院时，利用“课程余闲，悉购西洋革命史及卢梭《民约论》诸书，朝夕盥诵”。东渡日本后，更加“醉心卢梭《民约论》，力主根本改革”。[19]宋教仁曾说，“吾此身愿为卢梭、福禄特尔，……则文学、哲学不可不学也”。[20]冯自由“游学东京，渐博览……卢梭《民约论》，孟德斯鸠《万法精理》诸书，遂于平等、自由、天赋人权之学说，及世界民族革命自决之源流，豁然贯通。”[21]他的名字冯自由就是在读了《民约论》、《万法精理》等书后改称的。张继在早稻田专门学校政治经济系学习时，“除上课外，专在图书馆翻阅读该国维新时中江笃介（即兆民）所译之《法兰西大革命》、《民约论》等书，革命思想，沛然日滋。”[22]邹容、陈天华二人在《革命军》、《猛回头》、《狮子吼》等书中多处赞颂卢梭和《民约论》。马君武先是在《民报》上发表《帝民说》，后又利用“居北京之暇，以法文原著与英文H.J.Tozer译本互教，译成今完本，共费80日。”他指出：“卢骚之学说，近世多受人攻击……然主权在民之原理，推阐尽致者惟卢骚。故其书为法兰西革命之最大原动力。历200年不废，永为世界大名著之一。”[23]刘师培与人合编《中国民约精义》，以中国古圣先贤之言论附会卢梭言论，尤其把黄宗羲的思想与之比较。此外，汪精卫、汪东等人也撰文介绍卢梭《民约论》。
革命者虽不同程度接触或了解卢梭及其思想，但对卢梭思想真正深入了解的人不多，也许马君武、刘师培除外。因此，卢梭思想尤其是社会契约思想在他们革命话语的内涵中根本就没有什么地位。但是，他们很多人又说在卢梭的《民约论》中发现了“革命”思想。这究竟是为什么呢？
卢梭社会契约思想对革命者最大的吸引力在于他的人民主权说[24]。这种学说，相对于君主专制来说，无疑具有巨大的先进性，同时也极富破坏性和煽动性。确实，当革命家以卢梭思想来号召民众进行斗争并大胆的许诺时，卢梭无疑成了革命的化身，成了人人效仿的模型。难怪，当时会有那么多的中国人自诩为卢梭。可见，革命者只需要抓住《民约论》的“纲”，或者说只要挑拣出一两句最富煽动性的话比如“人生而自由”，就足以服务于自己的行动了！对于那些籍籍无名的民众，他们只要不断地兜售革命“宝方”，不断地许诺，就足以在社会上掀起革命的大风大浪！概而言之，卢梭思想成了邹容所说的“起死回生之灵药”[25]。
三
问题还不止于上述。我们必须进一步分析，卢梭造成晚清革命“浪漫化”的原因。除了他的思想本身被简单化、绝对化外，还需从如下几方面来综合考察：
第一，中国政治社会问题的紧迫性，诱发了一种社会生存与发展的危机意识[26]。这种危机意识，刺激社会各阶层的救世热情和责任意识，最后使中国社会弥漫着泛化的激进化心态。
这种激进化心态泛化在革命家群体身上体现得最为明显。他们为了实现自己的革命理想，不惜与一切破坏革命的人为敌，他们非常渴望在风风火火的革命斗争中，一举扫除社会发展的障碍，为中国的未来，建立一种一步到位的政体。然而，当他们的善良而纯洁的理想遭致挫折时，他们又会以更猛烈的行动来报复敌人；一旦他们的事业取得成功或者是短暂的成功，他们又会以激烈的做法来对待反革命。这种情形，梁任公先生在1913年写的《革命相续之原理及其恶果》中便有清醒的认识。可以说，革命派已把自己的生命价值和人生乐趣都交给了革命事业。正是这样，他们很多人都被称作职业革命家。
第二，社会结构的断裂导致社会阶层的对抗。
一般来说，一个完整的社会结构根据它的组成部分在社会运行中扮演的作用来论，包括四个方面的内容：建立于社会合作基础之上的社会整合体系，体现人类社会关系的共生性；建立于社会分配基础之上的社会分权体系，体现人类社会关系的等差性；建立于社会调适基础之上的社会组织体系，反映了人类社会关系的稳定性；建立于社会反抗基础之上的社会冲突体系，表现了人类社会关系的冲突性。从这四个方面来考察革命家群体与统治体系的关系，我们就会发现：
革命者在社会资源的配置以及观念上，没有达到整合，也就是破坏了共生性；他们无法共享政治权力，因为他们一直被排斥在权力场之外，这就无法维持社会的合理的等差性；他们无法在社会组织中达成一定的妥协，因为社会不允许任何政治性组织的存在，这就破坏了社会的稳定性；由于他们在资源分配、政治参与、组织政党等方面无法获得妥协与调和，这就冲破了保持相对合理的社会冲突的界线。正是这样，当时的社会结构出现了空前的断裂，
使得社会各阶层陷入了难以弥合的鸿沟，时常生活在一种对抗性的状态下。
第三，两极化的思维模式造成行动的极端化。
中国文化传统中尽管有中庸调和思想，但是由于长期习惯于二元对立的划分法，缺乏合作与妥协、宽容的精神。表现在现实政治的变革上，不允许任何中间环节，不允许手段的多样性，喜欢一步到位，喜欢彻底解决，实际上就是追求一元化。革命领袖的行事风格一般都比较专断，有家长制作风[27]。
第四，公共舆论的推波助澜。
一般来说，公共舆论的形成有赖于几个条件：知识分子群体、知识传播的载体与社会控制系统的弱化等。据此来看，当时社会确实涌现出一大批知识分子，比如康有为、梁启超、严复、杨度、章太炎、宋教仁、刘师培、杨廷栋、马君武等；出现了一大批报刊，比如《清议报》、《新民丛报》、《新小说》、《游学译编》、《民报》、《江苏》、《新湖南》等；出现了不少的新式学校，比如时务学堂、大同学校等，还有许多讲习所以及学会等；另外，晚清出现衰败的迹象，社会控制系统比较弱化[28]。在这种背景下，广大的知识分子，利用各种载体来宣传自己的主张，并就许多热点问题进行了激烈的辩论，不断推动社会心态的嬗变。尤其是他们关于革命与否的争论，直接刺激了革命“浪漫化”。
这种革命“浪漫化”并喧嚣于朝野，使得社会总是处于亢奋状态，激发了民众的乐观主义精神，使革命成了社会的磨合剂。它也最大限度了刺激了意志主义。
哈贝马斯曾把社会进化分为三个层面：一是生产力的提高；二是系统自主性（权力）的增强；三是规范结构的变化[29]。浅而言之，就是社会财富的增减、社会控制能力的强弱和社会结构的好坏。据此，革命“浪漫化”的影响是：
长时段的社会变迁看，不利于社会财富的持续积累；在相对短的时期，可能会刺激社会财富的快速增长，不过这必须以中央集权来推动，也就是通常所说的指令经济；
从长时段的社会变迁看，不利于社会控制力的增强和稳定；在相对短的时期，以政治高压手段赢得暂时的和平。
从长时段的社会变迁说，很难实现社会结构的转型与优化；在相当短的时期，可能会实现社会结构优化，不过是以超稳定的固定化的结构出现。
简而言之，革命增加社会发展的成本、提高政治现代化的代价和难以实现社会结构的优化。此外还使社会缺乏长期的合作、妥协与宽容精神，社会经常出现认同危机。这也一定程度说明了晚清社会后接连出现复辟闹剧、军阀混战和“猪仔”议员现象的原因。
?
四
根据前面的探讨，可以肯定地说卢梭社会契约思想与晚清革命话语关系并不大。也就是说，前者并没有为后者提供具体的思想资源，不过是起了标签的作用，而前者的旨趣就被抛弃了。因此，我们必须了解前者的旨趣，才可能知道晚清革命者如何以及为何游离了它。
其实，卢梭社会契约思想的旨趣，在《社会契约论》这部传世之作的第一卷的第一段话就已写明：
我要探讨在社会秩序之中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼，能不能有某种合法的而又确切的政权规则。在这一研究中，我将努力把权利所许可的和利益所要求的结合在一起，以便使正义与功利二者不致有所分歧。[30]
卢梭的目标是希望探讨出一种合乎正义并且又能指导现实生活的“政治权利的原理”。这种原理，显然不是晚清革命家群体所言的革命原理或革命思想。当然，卢梭追求的“政治权利的原理”，不可能完全变为现实生活，毋宁说，它起着理性的引导功能。正如卢梭本人所言：“恰恰因为事物的力量总是倾向于摧毁平等的，所以立法的力量就应该总是倾向于维持平等。”[31]意即平等的理想在现实中并未全部实现过，我们要做的就是想尽办法来维系平等之精神，尽量减少不平等的事实。所以，后人以为“他为政治理论保留了这样一种作用：探索、批判，朴实无华而又毫不留情，以求澄清思想、匡正道德”。[32]
既然卢梭社会契约思想的旨趣，不过是试图建构一套“政权规则”，而不是要提供革命资源，晚清革命者对它的曲解就是事实。不惟如此，在知识界它也没有摆脱曲解的命运。从他们对人民主权说的理解观之，这种事实是显而易见的。
在一篇名为《新政府之建设》的文章，作者这样写道：“自平民政治主义一出，而政治界之魔贼不存。于是一国之主权，平民操之；万般政治，舆论决之；政治之主人，则属一国之平民；政治之目的，则在平民大多数之幸福；政治之策略，则取平民之公意。”[33]既然，主权在民的“新政府”具有如此大的功效，这对于长期匍匐在君主脚下的民众来说，就具有无比的诱惑力，他们自然很快就投身革命。然而，正如卢梭自己所说：
就民主制这个名词得严格意义而言，真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也会有。……我们不能想象人民无休无止地开大会来讨论公共事务；并且我们也很容易看出，人民若是因此而建立起来各种机构，就不会不引起行政形式的改变。……只要政府的职能是被许多的执政者所分掌时，则少数人迟早会掌握最大的权威；仅仅由于处理事务要方便的缘故，他们自然而然就会大权在握。[34]
卢梭的教诲告诉我们：最完美的东西是“思想中的真实”，它绝对不是现实中的真实。正如遥遥不可及的天国，不过是寄托了苦难的人民的一种理想，而绝不是已经兑现的现实。
革命者不仅把卢梭的主权在民看成完全实现的东西，还把自然状态、契约看作实际的存在。享有“近世西学第一人”美誉的严复，在1914年写了一篇攻击卢梭社会契约思想的著名文章即《〈民约〉平议》，意在拯救为卢梭思想所迷惑的民众，清除它的革命性影响。在该文中，他就把卢梭所说自然状态、契约当作了现实。他说：“吾为医，所见新生之孩不少矣，然块肉，非有保赤之勤，为之时其寒饥，历十二时，寡不死者。是呱呱者，尚安得自由之能力乎？”[35]既然新生的婴孩没有行使自由的能力，卢梭怎么能说自然状态下的人是生而自由的？严复的反驳看似击中了卢梭的要害，然而卢梭还说过：“有人说，根本不存在的东西就没有品质，所以新生的婴孩也就没有任何权利；从而他们的父母便可以为他们以及为父母自身而放弃权利，他们并不能有什么尤怨。为了驳斥如此之庸俗的诡辩，我们只须区别儿子所只能得之于父亲的权利，例如财产所有权，以及儿子所只能得之于自然的并得之于作人的权利，例如自由，就够了。毫无疑问，根据理性的法则父亲可以转让前一种权利，父亲是这种权利唯一的所有者并且可以剥夺于他的孩子。然而另一种权利却不能同样如此，那种权利乃是大自然的直接赠礼，因此没有任何人可以夺走。”[36]言下之意，现实中的个人即使没有行使自由权利的能力，但并不能否定人之作为人的本有的自由权利即人权。严复显然是把人生而自由视为事实。
严复又说：“卢梭之所谓民约者，吾不知其约于何世也。”[37]既然，无法确知民众在什么时候订下契约，这种契约就是骗人的把戏。因此，我们必须摒弃这种虚妄之说，正视人类的现实。事实上，卢梭对自己的“虚妄”并非无自知之明，他说：“尽管这些（契约的）条款也许从来就不曾被人宣告过，然而它们在普天之下都是同样的，在普天之下都是为人所默认或者公认的。”[38]这就是说，社会契约是人人公认的约定，它未必非要落实在纸上，但一定驻守在每个人的心灵。像严复这样的批判，著名的思想家伏尔泰早就做过。但目光敏锐的卢梭，对世人的攻讦简直洞若观火。他说：
如果我们用一种冷静的、客观的眼光来看人类社会的话，它首先显示出来的似乎只是强者的暴力和弱者的受压迫；于是我们的心灵对某一部分人的冷酷无情愤懑不平，而对另一部分人的愚昧无知则不免表示惋惜。并且，因为在人类社会上，再也没有比被人称为强弱贫富的那些外部关系更不稳定的了，这些关系往往是由于机缘而不是由于智慧产生的，所以人类的各种制度，骤然一看，好像是奠基在流动的沙滩上的一种建筑物。我们只有对这些制度仔细地加以研究，只有去掉这种建筑物周围的灰尘和砂砾，才能见到这一建筑物底层的不可动摇的根基，才能学会尊重这一建筑物的基础。[39]
因此我们认为，卢梭的社会契约就是试图为人类社会制度建立“不可动摇的根基”，而不是要书写具体的条文。严复显然是把卢梭的理想当成现实，假说看作真实。而那些革命家群体，却把它作为革命的妙方。
那么，究竟是什么因素致使晚清革命者曲解卢梭的思想呢？法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫的集体记忆理论，对我们解释这个问题有一定的参考价值。他认为，过去或历史是一种社会建构，主要由现在的关注塑造，这些关注包括我们的信仰、兴趣、愿望等[40]。依据这种看法，我们认为晚清中国人的现实关切即救国救民的热诚促使他们歪曲了卢梭思想，而当时那些关心国家命运的中国人难以免去这一点：从当前的兴趣、需要与信仰出发，去有意无意地歪曲不少外来的思想，这当然也包括卢梭社会契约思想在内。如果了解了这一点，他们对思想的歪曲就是可以谅解的。
其实，晚清革命家把卢梭社会契约思想的旨趣归结为革命精神，是美化了卢梭思想（如果他们真正了解卢梭对君主制度的看法以及对法律的看法，还有他的理想国，他们或许就不这样了）。这种美化在那时根本算不得什么，正如哈布瓦赫所说：“心智是在社会的压力下重建它的记忆的。因此，是社会致使心智把过去美化为它所向往的目标，这难道有什么稀罕吗？”[41]对于他们自身来说，还自诩为卢梭思想的真正知音，不“只是在思想中再现他们生活中以前的事件，而且还要润饰它们，削减它们，或者完善它们，……赋予了它们一种现实都不曾拥有的魅力。”[42]
正是因为卢梭及其思想被赋予前所未有的“魅力”，这就使得卢梭思想的本来面目确实被遮蔽了。不过，这一现象还说明，表面上的思想热烈并不代表思想的旨趣。
晚清革命者之所以曲解卢梭社会契约思想，还应从文化传统与历史背景中去寻找。首先，卢梭社会契约思想的产生，主要是思想启蒙运动的结果。具体来说，自然法与契约思想、理性主义思潮等滋养了卢梭。如果考虑到卢梭穷困潦倒的一生，卢梭未必真是小资产阶级利益的辩护人。事实上，卢梭是一个思想“浪人”与“苦行者”。其次，晚清革命家群体是在西学东渐和政治社会危机的环境中走向历史舞台的。前者展示的是包罗万象的思想，后者是生存的紧迫问题。前者使他们的思想庞杂，后者要求他们追求实用。这两者形成一种“共振效应”：追求实用，就必须牺牲思想的深刻；牺牲思想的深刻，就必须要求思想实用。对于普通的社会大众来说，他们最愿意接受的是那些既浅显又实用的思想。因此，就算那种思想是深刻的，为了讲求实用有效，他们也会抽空思想的旨趣，把深刻的变成世俗的。晚清革命家群体为了“革命”的需要，承担起了将思想世俗化并将之灌输给一般民众的任务。不仅如此，就是那些中西贯通的思想家，对卢梭社会契约思想也很难说真正认同。比如我们前面论及的严复，他虽然中西贯通，但他学养的根柢还是中国传统文化。再就传统政治文化来说，其根基是天命论，中国漫长的君主专制的哲学依据正是天命论。严复说过“民之自由，天之所畀”、“惟天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受”之类的话。有人认为这是天赋人权说，如果根据他对卢梭人生而自由的批判来看，严复自然不会认同这种说法。其实，这是天命论影响严复思想的表现。就中国的天命论来说，它蕴涵的是不平等精神，而建立在“人生而自由”之上的契约思想体现的则是平等精神。再从思维方式上讲，中国传统文化轻视逻辑、思辨与推理，这与重逻辑、思辨、推理的西方传统文化，当然是格格不入的。
总而言之，革命家群体由于刻意追求和片面夸大新思想的实用性，而歪曲了卢梭社会契约思想，而那些深受传统文化熏染的思想家，由于与卢梭社会契约思想在思想的精神底蕴及其思维方式上的迥然有别，也无法认同它。因此，我们也不能仅仅说这是卢梭思想本身的悲哀。
应该指出的是，卢梭社会契约思想被歪曲的现象并非中国社会所独有。在长达三个世纪的西方思想界，人们对卢梭思想的理解也并非一致：“18世纪时，他是启蒙运动的‘捣乱分子’，在对进步的概念提出挑战的同时否认社会现状的合理性。19世纪，他经常被看作法国大革命的鼓动者和浪漫主义运动的奠基人。在20世纪，他经常被评论家誉为西方民主传统的缔造者或是被污蔑成极权主义的先驱。”[43]由此看来，对卢梭思想单一化的理解是不可能的，我们应当把他“看作西方历史上最深邃、最复杂的政治思想家之一。”[44]
五
成为“革命”的象征，这就需要进一步考察：究竟什么是“革命”？根据前面的论述，可以说晚清革命话语其实是中西语境下的混合物。这一点在梁启超的《中国历史上革命之研究》中已然透露。不过，我们对西方语境下的“革命”还是知之不多。
其实，“革命这一术语在15世纪末的意大利开始为人所专用，专指用暴力突然推翻统治者一事，即现在已普遍称之为政变的事件。它源出于占星术家在行星处在某种特定位置所预言的命运之突然转折的看法。这一术语在英语中第一次出现是在1662年，克拉伦登伯爵（第一）爱德华·海德用它来形容国王查理二世的复位。而此词稍后又用来指詹姆士二世的退位，由此例首创了这样的概念，即通过这类革命性的变化可以获得一种理想的秩序，……卡尔·马克思（1818-1883年）赋予这一术语以现代的、更具技术性的含义。尽管就一般的用法而言，它们常常被用来特指政治革命，即通过使用暴力或令人信服地威胁使用暴力来推翻政府（或政治制度）”。[45]由此可以得出，西方所谓的“革命”通过两种形式实现：一是用暴力形式，二是和平形式或是以暴力恐吓为后盾的和平形式，目的都是要推翻现存的统治。这与晚清中国人使用的“革命”是基本一致的。
但是，晚清知识分子频繁介绍的法国大革命，并非如他们断言的那样，不是暴乱就是革命（或进步）。“法国大革命者不是把自己的行动表现为除去一个过时的政体，恢复一个传统的秩序，而是力图使整个旧政权名誉扫地并建立一种肇始一个新时代的政治与社会制度。因此，从1789年起，‘革命’的含义就不仅仅只代表对僭主制的反抗，它还意味着建立一种全新的社会组织”。[46]然而，这种破旧立新的“革命”意义，在19世纪研究法国大革命最有影响的两位人物马克思和托克维尔那儿，没有得到一致认同：“如果说马克思灌输了一种把革命视为进步的和有益的传统的话，那么托克维尔则提醒人们谨慎：革命往往增强了国家的力量而不是使之削弱”。[47]这就表明，法国大革命的内涵并非晚清中国人说的那样简单，也并非他们想像的那样，卢梭思想在这场革命中居功厥伟。
最后，我们还要指出，西方有关革命的理论研究自柏拉图时代就开始了。到了现代，他们基本取得了共识：革命包括“国家崩溃、对中央权力的争夺以及建立新制度”，它们“并不发生在明显分开的阶段上，或者说也不是连续有序地发生”。总之，革命“由形成一个整体的各个部分之间相互依赖地组合而成”。[48]相比之下，尽管在晚清曾出现了梁启超说的“日日而言政治学，人人而言政治学”[49]的局面，但是他们把卢梭思想奉为革命旗帜，对于“革命”理论的研究非常不足。难怪，梁启超会问：“国其遂有救乎？”[50]
如果说，革命理论研究的缺乏是思想家的责任，那么有关革命权利何人、何时、何地、如何行使和革命的后果何人承担，又是谁的责任？政治革命家显然不能无视于此。卡尔·波普尔有关政治家责任的看法，或许值得我们反思：“政治家应该集中精力与罪恶作斗争，而不应该为‘积极’或‘更崇高’的价值，如幸福等而奋斗”。[51]
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[1]当然，最早提到卢梭的中国人是清朝第一位驻英公使郭嵩焘，他在日记中提到了与伏尔泰（即“华尔得尔”，1694-1778年）齐名的卢梭（即“乐苏”，1712-1778年），说二人的思想都攻击当时的特权阶级教士，因此，均为教士不容。虽然没有直接说卢梭与法国大革命之关系，但提到他对法国建立民主政体的贡献。有意思的是，郭嵩焘的日记正好写在伏尔泰和卢梭辞世百周年之际。《郭嵩焘日记》第3卷，湖南人民出版社1982年版，第495页。
[2]《泰西新史揽要》第一卷，第9页，转自熊月之《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社1994年版，第599页；又见宝成关《西方文化与中国社会——西学东渐史论》，吉林教育出版社1994年版，第373页。
[3]《汗漫录第九·壮别二十六首》。
[4]《开智录》，1900年改良第1期，转自刘宗绪主编《法国大革命二百周年纪念论文集》，三联书店1990年，第175页。
[5]旒其：《兴国精神之史曜》，载《河南》第4期，1908年，“论著”。
[6]《新民丛报》第3号，1902年3月。
[7]《柳亚子文集》之一《磨剑室诗词集》中《磨剑室诗集》卷1，上海人民出版社1985年版。
[8]《饮冰室文集之六》，中华书局1941年版，第112—113页。
[9]《民报》第1号，1905年11月26日，“图画”。
[10]《竞业旬报》第30期，1908年10月15日，“图画”。
[11]《民声日报》第2号，1910年6月7日，“图画”。
[12]参阅陈建华《“革命”的现代性——中国革命话语考论》，上海古籍出版社2000年版。
[13]《柳亚子文集》之一《磨剑室诗词集》中《磨剑室诗集》卷4。
[14]参阅陈建华：《“革命”的现代性——中国革命话语考论》，上海古籍出版社2000年版，第66—138页。
[15]中国人民大学中共党史系编：《中国近代政治思想史参考资料》下册，1980年版，第410页。
[16]《汗漫录》即《夏威夷游记》，引自《清议报》第36册，1900年2月。
[17]《中国历史上革命之研究》，引自《新民丛报》第46-48合号，1904年2月。
[18]尚明轩：《孙中山传》，北京出版社1981年版，第46页。其实，孙中山明确提卢梭及其《民约论》，主要见于他的《三民主义》中的“民权主义”（《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第700—705页）。至于他何时读过卢梭的《民约论》，很难推断。
[19]《黄兴集》，中华书局1981年版，“前言”。
[20]《宋教仁日记》，湖南人民出版社1980年版，第107页。
[21]《革命逸史》第一集，“自序”，第4页。
[22]《张溥泉先生全集》，台北中央文物供应社1952年版，第233页。
[23]《卢骚民约论》序，《马君武文选》，广西师范大学出版社2000年版，第53页。
[24]林启彦：《辛亥革命前孙中山的民权思想与〈民约论〉》，引自《孙中山和他的时代》，中华书局1989年版，第1009—1010页。
[25]《中国近代政治思想史参考资料》下册，第412页。
[26]关于何谓“危机”，参见哈贝马斯《合法化危机》（上海人民出版社2000年版，曹卫东译）一书的第3—6页。
[27]当然，有人可能会说，在社会处于急剧变迁的时代，在一个需要英雄并且产生了英雄来拯救社会大众的特殊时代，这种专断习气是可以理解的。我们必须让“英雄”对具体的历史事件负责，必须在社会责任感与革命豪情之间做出区别。
[28]这一点，可以参阅巴林顿·摩尔的《民主与专制的社会起源》（华夏出版社1989版）一书，第131—147页。
[29]哈贝马斯：《合法化危机》，第8页。
[30][31][34][38]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2001年印本，第7、70、88、29页。
[32]贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，商务印书馆1999年版，第441页。
[33]《江苏》第三期，1903年，第26页。
[35]王縂主编：《严复集》，中华书局1986年版，第336页。
[36]《社会契约论》，第15页注释[3]。
[37]《严复集》，第340页。
[39]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1997年印本，第68页。
[40][41][42]刘易斯·科瑟：《导论：莫里斯·哈布瓦赫》，载哈布瓦赫《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海世纪出版集团、上海人民出版社2002年版，第45、89—90、91页。
[43][44][45][46][47][48]戴维·米勒、韦农·波格丹诺（英文版）主编，邓正来（中文版）主译：《布莱克维尔政治学百科全书》（修订版），中国政法大学出版社2002年版，第724、705、707、707—708、706页。
[49][50]《梁启超选集》，上海人民出版社1986年版，第394页。
[51]卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》第2卷，郑一明等译，中国社会科学出版社1999年版，第415页。
本文为中国博士后基金项目（2004035508）和国家社科基金项目（04CZZ003）的阶段性成果。
作者简介：颜德如，历史学博士，吉林大学行政学院教师，南开大学历史学院博士后流动站研究人员。长春，130012
