我没有时间投入写作，这里所作的是即兴发言。从大家刚才的讨论来看，世俗化与超越的问题，已经让我们置身于一个跨文化翻译的语境中。也就是说，首先，问题的提出本身就包含着翻译的因素，这是必须承认的。但是，我们要追问的是，翻译可以穷见汉语的“世俗”和“超越”的内涵吗？如果不能，那么，这是否意味着也可以把世俗和超越的问题放在汉语思想传统的内部来理解，在什么意义上，它还包括来自汉语思想传统的文化消息呢？与此相关的是，“世俗化”与“超越”的退隐是从当代中国道德精神状况中生长出来的一种表述？还是这样的表述本身也同时在塑造着问题呢？假定中国没有着魔、去魅的过程，没有西方意义上的超越与世俗化的问题，那么在中国的历史传统中，超越与世俗的问题是否存在呢？如果存在，那会是如何一种情形呢？
现代汉语的“世俗”一词可以拆分为两个义素：“世”与“俗”。就字形而言，“世”是三十年，它意味着一个时间的概念。父子相继为世，一代为一世，一个人的一生也可谓一世，世世则意味着代代……这个意义上的“世”仍然是在具体性的时间范畴之内的。所谓人世、世间、世界则意味着人之居住在时间-历史过程中的存在方式。世家大族、家世、治世、浊世、盛世、乱世、世务等等，则把时间具体化了，构成了“世”的某些特定展开方式。通过时间，人与人，不能在同一个面对面的空间中的人，例如生者与死者，得以照面。在这个意义上，世意味着“人间世”，是人与人通过时间而得以发生关系的地基。而“俗”则是世间流行的风俗、风气、风尚、礼节、习惯等，是积淀在集体无意识当中的自发地产生作用的文化方式，一种具有化育力量然而却悄无声息的如风一样的东西。潜移默化这个词语表达了“俗”发生影响的方式，移风易俗表达了“俗”改变自身的方式。从以上语境来看，所谓的世俗，就是沉淀在时间-历史过程中的风气，这个意义上的世俗近于“世风”，当然“世风”是个比较中性的表达，“世俗”除了中性的意义之外，还可包含一种态度与主张的判定性因素。“世俗的”意味着位于某世间内部的，受缚于某世间的，不能超越于某世间的，在某种意义上，它体现了一般人的日用常态，因此世俗的也意味着大众化的、最通行的、习见的、日常的、平庸的、不高雅的，等等。当然，在世俗的这个含义的形成过程中，佛教的因素发生了很重要的作用。佛教将世界理解为与出世间相对的世间，它意味着一种可以也应该加以克服的现象，而且，世界的克服被理解为走向更高境界的可能性。佛教的因素的参加，还导致了世俗真理与佛教真理的对立，世俗成了一个被转化的对象，出世间，甚至是超越了世间与出世间对立的“出出世间”，才是最终极的精神追求。
但是在更为古代的中国传统中，也就是在前佛前时代的中国思想中，“极高明而道中庸”的精神并不要求世俗的消解。在那里，如果有一种对世俗的所谓超越的话，那么实际上，不是对“世”和“俗”本身的超越，而恰恰是对某一个“世”、某一个“俗”的一种超越。这种超越本来不是要达到一切“世”和一切“俗”之外，而是要在此“世”间转换此“俗”，甚至另开新“俗”。这就是汉语通常所谓的风气之转移或移风易俗。分而言之，“世”的超越，实际上是生活在当下（现在）状态中的个人要进入到由过去与未来在当下的交织而开启的视野中，由此形成超出此“世”的视野，但这一视野本身又是回落到此“世”中。所谓的“通古今之变”，就意味着对当下之世的超越。而“俗”的超越则意味着所谓的更新教化，移风易俗，开创更替。世俗意味着日用而不知的风俗伦常与时间、世代、历史的区域关联在一起，由此而达成的超越，导致此世此俗的转换与更新；换言之，超越不意味着进入一个超验的在时间、空间之外的场域，而是发生在世－俗之内部，推动更新着世与俗。因此在这里，超越与世俗的对峙不是一个非此即彼的对峙，更不是经验与超验、人间（凡俗）与神圣的对峙。超越的主体不是非世俗之人，而是世俗之人，超越之后的主体仍然处在某一世俗之中。但超越本身却意味着一种转变，一种对既有世俗的更新伴随着超越主体的自我更新。超越者由此而满足于生为并成为世俗之人，不因渴望来世与往世而消解现世，或者说他对于所在之世有一种由衷的热爱。因此不为追求无限与绝对的彼岸，而牺牲、减弱对有限的、世俗的人生的热爱。尊生重义，构成了世俗生命的基本伦常。因为，世俗的超越也就是以万古之世存于此世此身，以此身此世为万世之所藏，因而不能不重视此生此世。既重此生此世，则能不视其所接之当下若泰山之重？所谓慎始者，以此。所谓“天地之始今日是，天地之终亦在今日”，亦是此理。以万世为一世，以三生存一生；以一世尽三世，以一生尽三生。而真正重三生者，实特重此一生；不重此一生者，三生亦空。 因此，世俗的超越的结果，对天伦之乐、人间之情、世之庸常者，反而弥足珍惜，人与世间的距离通过超越反而更为亲近。这样来理解的世俗的超越，并不能用以界定某一个特定时代的基本特征，因为它过于抽象；不仅如此，在这种语境下，世俗化与世俗的超越都是不断重复发生的现象，它内在于诸多时代，是历史过程的基本节奏，而不足以成为古今之争的断代性要素。
当然，上述的理解其实并不排除超越性与超验性的联结，如果存在着超越性的话，那么超越性本身的限制、限定问题，在中国思想中，则是反复被探讨的话题。超越性本身的不充分性，才是世俗存在的合理性基础，是其弥足珍贵的根源。而且，超越本身并不意味着进入一种由超验性主导的境域，人文的世界并没有被这个超验性所控制。为什么在中国语境下会有这样一种意义上的世俗的超越呢？我觉得主要是跟中国的传统有关，在这个传统中，世俗或者超越问题首先不是跟超验相关，而是跟这个传统中所提供的生活方式相关。在《论语》中，这一生活方式被概括为“里仁”，它与“里神”相区别。赫拉克利特说，唯有居住在神的近处，人才可能成为真正意义上的人。赫拉克利特这一表述就是“里神”生活样式的经典表达。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中秉承了这一生活方式，将努斯作为人身上不属于人的东西，而是其自身中神性的东西，因而人的最高的生活方式被理解为神性的生活，是努斯主导的沉思生活。理性与灵魂，而不是身体形色，才是这种里神生活的真正承担者。但是在“里仁”生活中，人就居住在“仁”上，“仁也者，人也，从人从二。”这意味着人的生活的基本维度就是人与人之间，也就是所谓的“人间”。人间是人类生活的唯一场域，天空也总是与某一块人间大地相联系的具体天空。因此在中国传统中，不会发生古希腊泰勒斯那样仰望苍穹而陷进大地的泥坑中的象征性故事，相反，天仙总是下凡，到人间与凡夫俗子，结婚生子，过凡俗的生活。在牛郎织女、董永与七仙女、白蛇传、宝莲灯等等民间故事中，我们看到这一里仁传统的最深刻、然而也是最通俗的表达，表达的通俗性意味着它渗透到民间小传统的深度与广度。里仁意味着居住在人与人之间，但同时人间又是在天地之间展开自身的，天-地-人构成了里仁思想的最厚重的视野，里仁传统其实就跟天-地-人的三才思想结构有关。
在《尚书》与《国语》中，都记载着绝地天通的故事，天地本来一体，一体性意味着天地不分、人神杂居的混沌状态。绝地天通，意味着开天辟地，天地分离之后，人神各得其所。大地成为人的自有之域，正如天空乃神灵之所那样。绝地天通的事件，将人神的问题，被放置到更为复杂的天人问题里，它奠定了对超验性的中国处理的可能地基。在商周文化的变迁中，可以清楚地看到，上帝的观念已被转换为上天的观念，人神关系已经被纳入到天人关系的内部的现象。在孔子与老子的思想中，天命的观念远远较神的观念重要。而孟子在去超验化的道路上走得更远，天命成了“求之不在我者”，属于“莫之为而为之”、“莫之致而致之”者。作为人无法掌握、无法预知与控制的外在力量与过程，天命勾勒人的知能的界限。绝地天通的另一重要后果是，天人分离之后，天人沟通的可能性，也就是如何沟通，成为一个重要的问题，这一问题构成了礼崩乐坏之后中国思想的一个大背景。在面对这个问题的思考时，中国思想发展出了一种均衡的限制体系。无论是天还是人，都不被视为完全自足的独立存在，而是都被视为有限的东西。超越性为什么必须关怀人间？仙女为什么要下凡？对神或者神圣体验及其表达（神职人员）而言，其超越性就在于超出自身，与人间的结合，进入人间内部，但是又不失其神的位置。因而，超越的正当性，便来源于以自身的方式对于人间关怀的深度与广度。对于人而言，他必须以人的方式生存，以人的方式与神相互通达、发生关系，这个通达本身依然使之保持在人的位置上。人神异位而互相通达，天地位序而有差异。相互的通达本身却保留着彼此的差异。这是天地人神的位序。绝天地通的意义，就与这种位序有关。在这一位序中，对超验的限制，对天命的限制，与对人的限制一并建立起来。天绝对没有被视为无限的或者是绝对的东西，就是说，天自身并不完善，需要人来补充，需要人来相配；而人呢，也需要天的这种支援。天有两个层面的含义：一个是天命，是那种无法控制的力量与过程；还有一个就是展现为人的使命、责任的推动者意义上的天命。对于天命的回应方式是，人不求去了解、控制它，而是发展在我者，以求之在我者来俟命、事天。这样反而通达了第二个层次的天命，也同时不再受第一个层次的天命的影响，虽然前一种天命自行其道，无以变易，然而人却建立了人道，以人道对越天命。
里仁的生活的意义就在这里。它意味着，人必须以人的方式尊重人自身，而不以非人（包括神与物）的方式来尊重人，将人作为人的自身，就是摆脱从神的角度或从物的角度出发而展开的对人性的理解。这是里仁生活的根本，也是其与里神生活的本质性差异。同样从本能的动物性的自然状态出发设定的人性也是一种出位之思，它不能建立真正意义上的人性与人的生活。然而在欧洲的传统中，我们一再地看到，将人放置在神与物之间的位置加以思考的现象，人要么被作为神来思考，要么被作为物来思考，要么从神法的视角来观察人类，要么从本能的物只自然状态的视角来作为思考人的出发点。
人神分位异业——上下通达的基础在于天人分开之后各自的限定与不充分性。对于人而言，神具有“如在性”，如在如不在，其不显而临、不知不识然而却又神妙万物。神的下凡（超越自身，进入时间－历史过程）、天的下落（以民限天）与人的上升（从所在的以现在、当世所代表的时间－历史过程跨入到过去与由过去与未来共同支撑敞开的现在世界、当世）相互结合，形成了一个开放的世俗世界，即包含着超越精神的世俗世界。从政治生活的视角来看，天是通过人来限制的，天意不可见，于民心民意而见之；因此，敬天的问题其实只有通过保民才有可能。保民是统治者接纳天的方式。然而，民本身是不可使知之，只可使由之的，因此只能通过君来治理方能使之归正，这是君对民的限制；同样，天本身又限制着君，君必须尊天敬天方能行使其治民之事。天、君、民形成了一个彼此限制、相互补充的开放的、循环的结构。这个结构与人间世界相应。以通极于过去和未来而共同支撑的当世，就是三世化的一世，这样就形成了一个开放的人间世界，这个人间世界包含了对某一个特定的“世”和“俗”的超越性的肯定。在人间的生活乃是一个下学上达的历程，下学指的是下学人间事务、礼乐，而上达指的是达于天命，其结果恰恰不是西方讲的“绽出”、“入神”，而恰恰是返回到人的自身，就是孟子的“返身”、“践形”。《孟子•尽心》文本有内在的逻辑关联，就是说由尽心以知性，由知性知天，但离开尽心不能知性，离开知性不能知天，知天而后，生命的历程并没有结束，而是反身而诚的“践形”活动，也就是在人的一切感官特性中确证人之为人的特性。这个过程就好像孔子的从十五志于学、三十而立、四十而不惑、五十知天命到六十耳顺、七十纵心所欲不逾矩。五十以前是尽心知性知天的过程，五十之后则是践形的过程。上达天命之人却并不滞留在上天之载，而是返回到自己的形色之中，充分地实现、开采人的所谓天性，这个天性就是人的形体、肤色、视听言动等等。因此，对人而言，知天意味着超出自己而知天，一方面包含着尽其在我者以对越天命，另一方面则包含将不知还给不知的过程。将人的知能之外的东西保持在不可知当中，不去僭越它们，恰恰变成了知天的一种方式。知天就包含着一种方式，以不知天而知天。孔子讲，知之为知之是一种知，不知为不知也是一种知。对天命的把握把我们推到后一种知的形态中。
人是以不知为不知的方式才能达成对天命的知。所以《荀子》讲：唯圣人为不求知天。一般人老是要求知天，但恰恰不能知天。唯圣人也不求知天，他恰恰能够知天。但知天命之后，恰恰是更加贴近人间，贴近自身的身体形色。对人而言的知天，意味着在不去僭越天命的基础上，尽人之分，尽人之性，尽人之德。
对于知天，孔子实现了一个转换。这个转换导致了君子与庶民的层级。孔子说，对于天命，君子以为文，庶民以为神。在君子那里，天命变成了一个人道的问题；在百姓那里，变成了一个鬼神与祭祀的问题。这就出现了这样一种上下分层，正是这个层次的差异，导致了世俗的不同超越方式。但一个共同的特征却是导致了一种世俗的自我超越，这就是在世俗世界、人间世界内部超越世俗世界、人间世界，这个超越通过时间－历史的中介得以可能，在这个语境中的超越的问题就变成对以文化（修身立德、立言写作、开物成务的立功）的方式开启历史实践，从而跳出当世既有之俗。文化意识连接着人间世的更大场域，在这一场域中，因文的化的活动的参与，时间不再是虚无的、空洞的流逝，而是历史事件与历史生命的发生，文－化或能化之文的介入，使得历史意识成为一种生存的地基。参天地的三才之道落实到与于斯文（修身、身体之文，文德，礼乐之文，写作立言活动）的历史实践中，因此有限的生命可以开启一种历史性的人生（钱穆），这一历史人生其实也就是文化的人生（贺麟），一种对斯文的损益构成生命实践的基本活动。这是生命进入历史的德能所在。比如，孔子的雕像、鲁迅的雕像，都是历史的生命，这个生命是什么呢？它完全是一个文的生命， 文的生命就是能化的一个生命，而不是生理的生命、物理的生命，它传达的是一种文的消息，一种能化的文。文化的生命就是我们今天所能接纳的孔子的唯一的生命形式。我们通过自己的文化生命才能接纳古往今来的文，而在有生之年，将自己的生命转化为纯粹的文化生命，才能获得将自己遣送到未来的可能性。通过与于斯文，我们超越的不仅仅是自己的生理的、物理的生命，而且是我们置身其间的时代之文。因此，问题就成了两方面，古代人怎么进入到我们现代，我们今天的人们怎么接纳古人。换言之，我们怎么接纳古代人？古代人怎么能够延伸到他的未来？这就是把自己的生命转化成文化的一个生命，这就是我讲的文化的人生。这个文化的人生，恰恰是历史人生的一个问题，就是说，自己的生命进入过去和未来，不在历史之外来确认自己，而恰恰在历史当中来确认自己。这是钱穆特别讲的一个东西。而用自己的生命之文来文化他人的生命，从而形成生命之文与生命之文互化的现象，这样，我们就置身于修身的事业中，这一事业不仅具有使个人成人的意义，而且是以人文化成天下的政治事业的在个体生命中的发端。就此而言，每个人的文化生命也同时将其带入“是亦为政”的历程中去。这是个体自正其一己性命所能达成的对自身的超越，它使得个人真正地成为天之子。这样看来，我们所面对的世俗与超越的问题，在这里，实施着一种目标的转化，它虽然不是一 种直接的时代症候的诊断性回应，但却使得我们可以在面向自身的同时超越我们自身，在面向我们的时代的同时超越我们的时代。因此，以世俗与超越的方式达成的对于当今时代的诊断，并不是一个自明的可以直接使用的结果，而是必须精心地去论证，在何种意义上，这样的诊断本身可以进入我们的时代现象的内部与深层，即便是在真正进入的状况下，我们还是可以追问，它遮蔽了什么？作为一种思想与实践的引导，它在鼓励什么？压抑什么？
【讨论部分】
许纪霖：我问一个问题：陈赟讲的这套微言大义在当今这个世俗时代如何可能呢？这是一个文化传统如何在当下语境中实践的问题。
陈赟：当您用世俗化来为这个时代“赋形定性”的时候，这究竟能够导出什么东西？据此而来的实践又是什么呢？我觉得必须唤起理解这个时代的那些尚未被理解的可能途径？这种途径本身带有实践的意义，叙述本身就是重新构造这个时代的方式。从这个角度来说，您的提问本身已经隐含着一种构造这个时代、并把这个时代历史化的方式，但对应着这个方式的实践，却把我们导向了新的困境。比如说，按照您的理解，一个时代被界定为世俗化了，那么我们所能做的是什么呢？是寻找新的超验性？还是沉浸在世俗的世界里。然而这个去超验化的叙述所导致的世俗化时代本身却是一种新的超验性，也就是基于人的宗教，一种将人作为自足、完满、无限发掘的可能性。它把人的未来生命带入人的界限之外，塑造成新的神灵。这就是在一种时代诊断下深藏着的东西。我所以要以特殊的方式回应这个问题，恰恰就是发现了这种深藏着的东西对人性本身的威胁。
许纪霖：陈赟这两年对中国的思想传统，做了非常精彩的重新阐释，那么，这样一种重新的解读与当下是一个什么样的关系？当我们要重新拯救中国思想传统，而且要成功的话，一定是传统与中国的当下――当下的中国已经被西方的话语和制度高度整合了――产生对话的关系。如果不能有效地对话，那么任何一种对中国古代思想传统的重新阐释，可能只是个人在智慧上的游戏，对于当下没有什么意义。
陈赟：在有些时候，我们的提问方式本身就意味着我们已经不自觉地陷入一个过程。我们常常以为，我们理解我们自己的话语、行动。像“生命”、“时光”这样的东西，我们只有将其作为life、time的译名时才能得以理解。甚至这一点已经进入到我们的提问方式中。而这正是我们不能理解我们的政治生活的原因。我们政治生活当中的许多实际的现象，难道真的都是西方的吗？为什么这个蒋介石、毛泽东，更倾力于风气的转移，而不是制度的建设？难道“共和”仅仅是republic的一个译名吗？如果我可以同意您完全在republic的意义上理解共和国，那么我会追问，如何理解中国人民共和国中的人民，难道人民指的是百姓吗？指的是西方意义上的“公民”？退一步，我若可以接受您所说的公民，那么中华在“人民共和国”中如何成立？在什么意义上，共和国是人民的共和国？在什么意义上，人民共和国是中华的人民共和国？“中华”这个词语仅仅通过chineseness就可以打发掉吗？很多的士大夫对这块土地上的老百姓的日用生活习惯，甚至日用语言，都不了解，对于积淀在政治行为当中的文化无意识，更是一无所知，就试图去建构一种政治秩序。这太可怕了，其成功的几率究竟有多大呢？就我个人而言，我不反对对共和从西方角度做出的理解，但我觉得这些根本不够，所以我们必须开采更为广阔的资源。在中国的语境当中，我们缺乏的恰恰就是一种内化在们的政治语言、政治方式的那些资源的凝神注视。站在这些资源之外并无视于这些资源的，是那些继续沿着西方主导的现代文化进程——资本主义体系——来推动中国前进的知识分子，就是在西方规划的世界体系中去发现已经被分配给中国的一个固定位置。因此，这就把自己带到了历史终结（于资本主义）的时代意识中，在这种条件下，就会发觉一个有可能导致历史终结论终结的文化的无所轻重。如果我们还仅仅在翻译中来理解我们的语言的话，我们就不得不生活在这样的状态中。
柯小刚：我插一句啊。就像陈赟刚才讲的，其实这个状况就是，知识精英所用的仅仅是翻译过来的语言，那种一种话语，他与这个社会，近代以来、一百多年以来一直到现在正在天天发生着的很多事情，跟他的这个日用语、日用话语之间有个脱节。我们经常发现，为什么这个知识精英呢，只是翻译过来的东西，他无法理解好多事情。那么我们发现也许有一个因素，它是来自中国传统的东西，它只是改头换面了，改头换面之后，你只是浮在改头换面的那些话语的表层的话，你发现解释不了这个问题。那么我们可以看到，我们从传统这个东西的重新解释出来它的现实意义，能贡献给我们中国当前现实的理解，参与中国当前现实当中来，绝对不是一个空中楼阁，个人自己有信仰。
王利：从西文到中文是翻译，从古代汉语到现代汉语也要不断面临着转化，语言转化所反应的是生活方式的不同。
柯小刚：我举个历史上的例子。刚才这个夏洞奇讲过了，在西方的古代晚期，人们表面上看起来以为外来的基督教完全取代了西方古典的东西，但实际上，我们离了这么远，一千多年，看得清楚了，发现太多太多的希腊、罗马的东西，它其实在是在基督教外来文化的里边还藏着呢！
王利：不是说怀疑现代有古代的渊源，而是怀疑古代和现代照面的方式和可能性。古今之间一以贯之的现实性在哪里，落脚点在哪里？古代思想和语言一定要转化成活生生的生活经验。
许纪霖：讨论到这里，很有点鹅湖之会的味道了，对吧？我发现这个世俗的时代不仅是韦伯所说的价值多元，而且不同的价值背后所借助的不同的话语，到了今天也已经不可通约了。不同的价值、不同的话语，都有其特殊的语境，都有它自己的一套建制化的东西。基于不同历史语境的不同话语如何对话？这是一个问题。我们好像进入了一个独白的时代，对话何其困难。中国思想界内部是如此，中西之间也是如此。我们如何来寻找一种公共的语言，据此来进行有效的对话？今天这个座谈会非常有意思。虽然我们还没有找到共同的语言，但彼此之间已经在倾听，有理解，有误读，有争辩。但既然能够争辩起来，说明我们还是有着共同的关怀。 史华慈在谈到轴心文明的时候，更注意的是这些不同文明背后的共同关怀，人类所面临的处境和问题是相通的，只是解决的方式不同而已。今天我们所面临的世俗时代与超越精神的失落，也是一个全球性的现象，需要我们从各自的话语出发，进行对话和沟通，今天这次学术座谈会，我想就是一次有益的尝试。
