[摘 要] 在现代法制社会条件下，提升每一个个体人的“政治主体意识”的自觉程度，以形成广泛介入的政治参与和政治监督，是实现权力制衡促成民主政治的必要条件，而这一切则需要有政治哲学层面的深层论证。中国传统政治哲学作为一脉相承的政治文化遗存与当代中国的哲学思维有着深层的联系，建构当代中国政治哲学显然需要观照传统的积淀。本文将政治主体分为“社会政治主体”与“政治权力主体”两个层面，认为中国传统政治哲学思维的根本缺失是“社会政治主体”认识的缺席与“政治权力主体”认识的强化，致使社会一般成员的政治认知、政治人格及政治参与意识先天不足，所谓政治权利意识等等更是无从谈起——建构当代中国政治哲学正是要从这里起笔。
[关键词] 中国政治哲学；人的自我发现；政治主体思维；社会政治主体；政治权力主体
一、开篇：中国政治哲学的理论界定
关于政治哲学的理论界定，目前学术界已经有学者进行研究，提出了不同的看法。据朱士群[1](P91)概括：
关于政治哲学的概念,国内学术界主要有以下几种意见：
(1)政治哲学是政治思想的理论基础部分,中国古代政治思想史上的天人关系论、人性论、中庸中和论、圣贤论等都算是政治哲学问题[2](P2-4)，
(2)政治哲学关注政治价值,提供关于政治生活的一般准则和导向,为政治生活建立规范和评估标准,它主要是一种规范政治理论[3](P7)，
(3)政治哲学不仅研究政治的起源和本质、政治现象的本质和规律,还研究阶级和阶级斗争的根源、阶级的本质、阶级斗争的规律、阶级的消灭和国家的消亡等等[4]，
(4)政治哲学是政治观特别是政治价值观的系统化和理论化,它从哲学上研究政治价值范畴、政治价值关系论题、政治价值观念演变的规律和走势、理想政治秩序模式以及政治规范的理论基础[5](P2)。
朱士群在综述他人认识的基础上提出：“政治哲学是以哲学的方式探讨政治存在、政治价值和政治话语(political discourses)的一种理论知识体系。它的主要研究对象即是政治存在、政治价值和政治话语。从整个思想史来看，政治价值是它最重要最独特的论域。相应于这些论域，政治哲学可以分为政治存在论(政治本体论)、政治价值论(规范政治理论)和政治诠释学(政治理解论)等三个主要论域。”[1](P97) 朱文的界定颇具巧思，给人以启发。
我以为，在学科的归属上，政治哲学仍然属于哲学学科的观点是合理的。虽说从广义的文化角度来看，人文社会科学知识领域之间具有相关性和互通性，但是每一种知识领域都必然具有其独自的规定性，除了具有由一套独特的概念命题构成的知识系统外，更为关键是还有一套与其知识系统相对应的方法论。知识系统的基本理论和方法论的适用领域的扩展，便意味着这一学科领域的发展。正如近代社会学的方法论可以适用于各个方面的专门论域，于是我们至少可以开列出十几种分支的社会学研究[①]。同理，哲学的方法论可以适用到诸多学科，譬如历史学、政治学、法学、伦理学，而由此形成的历史哲学、政治哲学、法哲学、道德哲学等等仍然是哲学学科的发展。只不过这些哲学的分支论域与历史、政治、法学及伦理学学科的知识系统存在着紧密的逻辑联系，在研究习惯上，或者说是基于研究的需要，它们自然地被看作是相关学科的组成。因而，如果从方法论着眼，政治哲学是用哲学的方法研究政治现象和政治问题，实质上是哲学的扩展。[②] 假如上述说法可以成立，那么关于政治哲学的界定便找到了一个参照点。
如果上述说法可以成立，那么关于政治哲学的界定便找到了一个参照点。
所谓政治哲学，是以哲学的视角和方法认识政治现象，解答政治问题，其研究论域主要有七个方面：
其一，政治权力及其权威的合法性认识，
其二，政治制度与政策的理论原则依据，
其三，政治关系形成与互动的认识依据
其四，政治行为与选择的价值依据，
其五，政治观念、心态及信仰的价值依据，
其六，政治道德的合法性认识，
其七，政治目标的合理性论证。
可见，政治哲学主要解决政治中的“为什么”、“应该是什么”和“为什么应该如此”的问题，也就是对于政治现象和政治问题进行本体的、价值的阐释与论证。
人类社会的政治现象何其繁杂，芸芸众生在政治现象的搅扰中，常常是缘于置身其中而不知其然，更不知其所以然。人们为了揭示政治现象的本来面目，解释政治关系、政治运作及各种政治问题的根由和来龙去脉而思考，由此形成的理性认识谓之政治理论或政治思想。不过这些认识主要是规范性或规则性的知识。依照学术界的习惯用法，广义的政治思想实际包含着政治本体或价值性的认识，那么这类政治认识即已上升为政治哲学。政治哲学论域的提出，对于区分政治学研究中的规范性知识和思辨性知识有重要意义，标志着人的政治思维的进步。
中国传统政治哲学，顾名思义，当然指的是中国历史上关于政治现象和政治问题的本体性、价值性[③] 论证。主要内容不出上述七个方面，无非是：
1、君主政治的权力合法性与秩序合法性论证；
2、各种政治现象的价值依据，包括治国方略、政治制度、政策、政治关系等等；
4、理想政治模式价值基础。
中国传统政治思想内涵的政治哲学思维是十分丰富的，人们熟知的传统政治思想命题，如人性论、天人关系、矛盾观、历史观，以及中、和、道、圣等等，正是从不同的层面和角度，对于上述问题的合法性或价值依据进行论证，这些政治哲学命题组合建构了中国传统政治文化的深层结构。
走出传统，进入现世，当代中国的社会结构、政体组成、政治关系和政治运作形式与传统中国有着极大的差异，兹毋庸赘述。不过作为一脉相承的民族政治文化的延续和发展，中国传统政治哲学的文化遗存却与当代中国的政治文化及其哲学思维有着深层的联系。因之，关于当代中国政治哲学的理论界定，在某种意义上理应是上述界定的承续。在研究的内容上，也大体不出上述几个方面，只不过其面对的政体不是君权，而是社会主义民主政治。
既然政治哲学构成了中国传统政治文化的深层结构，那么这种结构所具有的延续性和相对稳定性便意味着，我们对于当今中国政治哲学的研究和理解不能仅仅局限于“当代”的文化时段，而是要把中国政治文化的哲学思维视为一个延绵不绝的发展过程，做贯通性的思考，唯此方能把握建构当代中国政治哲学的关键。这一点亦是本文立论的思路。
二、陈述：传统中国政治哲学的思维缺陷
传统中国政治哲学思维的觉醒是在春秋战国，亦是卡尔·雅斯贝尔斯说的“轴心时期”。这一觉醒的过程——余英时、韦政通谓之“哲学的突破”——我以为源于天人关系的认识，是从“人的自我发现”开始的。
中国传统政治思想的开端，一般认为是殷商时代。从殷商到西周，统治者的政治认识基本没有摆脱具有浓重原始崇拜色彩的神秘主义思维，文献所谓“殷人尊神，率民以事神”（《礼记·表记》）正是对这一现象的概括。治中国政治思想史的学者们一般都以西周初年的周公旦作为中国历史上第一位政治思想家，传说周公曾“制礼作乐”，周文化亦成为后世孔儒思想的滥觞之源，而周公的政治认识则恰恰是从天人关系入手的，他既要“敬天”，又要“保民”，为的是解决周政权的合法性论证和规范政策原则。他提出了“惟命不于常”，从天与人的互动关系解释“小邦周”何以征服了强大的殷商帝国。同时，由于周公经历了“前徒倒戈”的历史惊骇，觉察到了人类社会自身蕴聚着的巨大力量，人间事务不能仅仅求助于神的庇护，于是呼出了“保民”、“怜小民”的口号，是为中国传统“重民”思潮的第一声。周公在神、祖崇拜传统观念的笼罩下悟解到了“民”在政治活动中重要作用，在政治理念上将民与神并举，“天听自我民听，天视自我民视”，以民情知天命。这不只是一条重要的统治经验，同时也是认识理性上的一大进步，意味着人和神灵世界的某种程度的分离。在观念上，人从神的附庸地位逐渐提升，人神之间形成了某种程度的相向制约关系。周初统治者对民的重视有力地震撼了殷商以来的传统观念，原始神秘主义的束缚开始有所松动，人们的认识从崇拜天神转向人自身迈出了有力的一步，这亦成为后世“人的自我发现”的认识先导。因而总的来说，虽然西周时代的政治理性仍然笼罩在神祗思维的威力下，但是，中国传统政治哲学思维的觉醒正是从这里起步的。
进入春秋时代，以郑子产的“天道远，人道迩”（《左传·昭公十八年》）及孔子的“未知生，焉知死”（《论语·先进》）为界标，关于人的自我认识渐渐清晰起来。他们显然没有否定神秘世界，不过人自身和人类社会却是他们更为关注的问题。子曰：“性相近，习相远”，这时关于人性的思考已经进入了孔子的意识之中，他对于人的本质也有所领悟，却语焉不详。
进入战国时代，人性讨论成为时尚，一时间“性善”、“性恶”、“性有善有不善”、“性可善可不善”、“人性自然”、“人性好利”等观点争相提出，沸沸扬扬。其中，儒家宗师们表现得尤为热衷，他们从不同角度和各个层次寻求“人是什么”的答案，企图发现人的价值和人存在的意义。荀子集儒学思想之大成，概括得最为精练。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）宗师的论断成为共识，在儒家文化看来，人与动物的区分可以归纳为如下三方面。
其一，人的知觉具有审美意义。人、兽虽然都有知觉，但是“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味”（邵雍：《皇极经世·观物内篇》）。正如《礼记·礼运》说，人是“食味别声被色而生者也”。审美认识的形成从观念上自觉地把人和自然世界区分开来，直接把人置于认识客观世界的主体地位，推动了人的自我认识。
其二，人能通过劳动创建文明和驾驭自然物。汉董仲舒说，人能“生五谷以食桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是甚得天之灵，贵于物也”（《汉书·董仲舒传》）。《易传》也提出，人类社会的物质文明和精神文明都是由人类中的杰出人物创造出来的[④]。这就是说，进行“对象性活动”是人所特有的本质。
其三，人有伦理道德，这是区别人兽的根本标志。汉儒董仲舒说：“物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义” （《春秋繁露·人副天数》）。宋儒朱熹也说：“人有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也”（《朱文公文集·答余方书》）。儒学宗师们认定伦理道德是决定人之价值的基本标准，更是区别人和动物的主要界限。这个认识贯穿整个儒家文化，成为人们试图把握自身存在意义的根本立足点。
儒家文化在人的自我发现过程中，概括出人能感知、能创造和具有独特的道德本质。人不仅能建立一个不同于自然本质的物质世界，而且能构筑一个主观理性世界。这就充分表明他们已经明确地认识到人是宇宙唯一不同于任何其它事物的特殊的类存在物。于是，一股巨大的喜悦和自豪之感便油然而生，充溢于整个儒家文化之中。“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”（《礼记·礼运》）。人是天地的造物，却又不同凡俗，而是天地秀气日月精华的结晶。“天地之性人为贵，明于天性，知贵于物”（《汉书·董仲舒传》），儒家对于人在宇宙间的高贵地位有着充分和清醒的察觉。
但是，我们必须看到，以孔子为代表的儒家文化表达了对人的极度重视，他们关于人之赞歌的主旋律是“凡人之所以为人者，礼义也”（《礼记·冠义》），人的最本质的规定是道德，人不外乎是“有道德的动物”。这个认识既有不可低估的积极意义，又暴露了儒家文化在政治哲学觉醒中的思维缺陷。如果说儒家一派在先秦时代很不走运，那么到了西汉初期（公元前2世纪中叶），儒学即逐渐成为覆盖全国的政治意识形态，构成了中国传统政治文化的核心。这样一来，儒家学派关于人性的认识便成为传统政治哲学的表征性阐释，其中的思维缺陷也就具有了全局性。
伦理道德是人的社会性表现之一，是人类文明理性的重要组成部分。伦理道德规范调节着人类社会的群体关系和内在秩序，是人类能够作为社会群体而存在的必要条件和保障。儒家强调伦理道德与人之社会存在的内在联系，为人们自觉地协调社会群体秩序而存在奠定了认识基础。儒家把伦理道德视为人之本质固然有一定道理，
但是它把复杂的人简单化了。
人作为社会存在物，他的活动遍及经济、政治、文化、家庭等各个层次和领域，并在这些活动中相互结成了各种社会关系。其中，人对外部自然世界的改造亦即生产活动是最基本的活动，人们在生产活动中结成的经济关系是人们最基本的社会关系。人类“正是通过对对象世界的改造，人才实际上确证自己是类的存在物” [6](P51)，人的主体性首先要在改造征服自然世界过程中得到确立和体现。人类的理性文明在很大程度上也是伴随着人对自然世界的改造征服才得以发展，并且不断地丰富和完善自身。可是，儒家却用伦理道德概括了人的最基本本质，以伦理关系取代人的其它社会关系。在他们看来，人存在的价值和意义就在于人对自身道德本质的体认、修养和践行，因而，他们关于人的反思视野基本局限于人的道德修为。“人之所以为人者，礼义也”的命题，与其说是揭示了人的本质，不如说是宣布了一个限制人自身的根本律令。虽有益于维护人类社会的秩序性和整体性，却又在一定程度上阻碍了人们向着更高层次的解放和自由迈进。
当人的理性觉醒使之第一次认识到人和宇宙间其它物种的根本区别的时候，他们就从同一于自然界的野蛮人即本能的人，进化到自觉的人。他们的生命本身成了自己的意志和意识的对象。这种将自身区别于动物亦即整个自然界的人的自觉，就是人的“类主体意识”。也就是说，人们在观念上把外部世界视为可以认识的、不同一于自身的客体存在，人自身则是认识的主体。这种类主体意识的形成和发展是人类社会得以征服自然，建构文明的必要条件。
迄今为止，人类发展史向我们表明，人的全面发展包括不可分割的两方面，即人的社会化和人的个体化。前者是说，任何个人的发展必然要通过社会化途径，通过人我之间的社会联系和交往；后者指的是，人的社会化须以作为独立个性存在的个体人为基点，即以人的个体化为条件。因之，人的个体性发展与人的社会化一样，同是人全面发展的必要条件。人的个体主体性形成的一个重要前提是，人们须在观念上将自己与人群整体区分开来，个人须在意识上把自身视作既不能与人类群体分割，又有其独立意义的一种客体存在，认识到自己本身是一个不同于其他一切人的，与任何人不相重复的独特的个性存在。这种相对于人群整体的个人意识即是“个体主体意识”。人的类主体意识与个体主体意识是人类自我认识发展必然经过的，依次相连的两个发展阶段。其中人的个体主体意识的突显和独立个性的张扬，将使人的创造性得到完美的表达和极限的发挥。
现在我们回过头来检讨儒家文化关于人的自我认识，我们会发现，在儒家文化关于政治哲学思维的起点上，他们关于人性的全部认识仅仅是人的类主体意识的理性觉醒。他们关于人之本质的抽象不是基于对个人与人群整体关系的考察，也不是从社会关系的总和上把握人，而是基于人与动物的比较。这种类主体意识的觉醒应该说在一定意义上悟解到了人之为人的价值。可是，接踵而来的并不是人的个性的自由发展，相反却最终导致了人的个性的泯灭。关于这一点我们从两个层次进行分析。
其一，在儒家文化看来，人类社会不外乎是一个以血缘家庭为基本连接点的多层次人伦关系网络，人在社会生活中的其它关系都不过是血缘人伦关系的外化和延伸。《礼记·礼运》说，“何谓人义？父慈、子孝、兄良、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。十者谓之人义。”君臣政治关系是人伦关系的延伸：“夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也”（《荀子·大略》）。其它如邻居、朋友等社会关系也必须向伦理关系认同。如孔子说，“里仁为美，择不处仁，焉得知”（《论语·里仁》），《中庸》说：“信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。”儒家所理解的社会性，就其根本而言不过是人的“家庭性”或“家族性”。
人作为社会群体中的一员，他的社会性不只体现在血缘人伦关系之中，同时也体现在政治关系、经济关系、文化活动等种种社会联系与交往之中。一般说来，人们结成的社会关系和社会交往越广泛、越普遍，个人的社会化程度就越高，他的道德义务感就越为明晰开阔，主体意识的延伸就越强烈。也就是说，当人们不仅作为血缘社会的成员，同时作为完整意义上的社会成员而有意识地参与各个社会层面的活动的时候，他的道德义务感就会超出血缘家庭（族）的范围，扩大到面向整个社会。他将逐渐摆脱对血缘家庭（族）的依附，在繁杂、多变和丰富的社会交往和联系中，体味他的个体价值和相对独立的个人尊严，他的个体主体意识就越发清晰和自觉。
儒家文化的局限是用血缘人伦关系作为人的全部社会关系的枢纽，人们的自我认识被血缘人伦观念层层缠绕，致使本来应当享受丰富多彩的全部社会生活的人陷溺在人伦关系网络中。人们不是以相对独立的个人身份出现在社会舞台上，更不是作为社会整体中相对独立一员展现他的个性。儒家文化中没有相对独立的个人，只有形形色色的角色，只不过随着时间的推移和种种具体条件的变化，人们在人伦关系网络中所处的具体地位不同而扮演不同的角色罢了。而且人们越是要证明自己是人，就越要沿着道德的轨迹，紧紧相互攀扶在人伦关系网络上，使自身融合于社会群体之中。反之就会失去做人的资格[⑤]。因而儒家文化中的人并不涵指独立个体的人，而是指依照人伦关系网络组织起来的人类群体。他们苦苦思索试图揭示人自身的奥秘，不过是在追寻人群整体的和谐与人的价值。“人道”本身就表现出一种内在秩序与整体和谐之美：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。（《荀子·富国》）个人向着人群整体的认同和皈依则是这种和谐之美的内在精神。
其二，从“为人之道”的具体内容来看，几乎每一项原则规定都是对人的个性的否定。
儒家文化的“人道”有很多规定，要之，即“三纲五常”。“三纲五常”最基本的精神是绝对尊崇父家长的权威。儒家认为，相对臣、子、妻而言，君、父、夫都具有父家长的身份。其中，君主是全社会最大的父家长。“天子者，天下之父母也”（《盐铁论·备胡》）；夫权则是父家长权威的另一种表现形式。各级父家长在其各自统辖范围内拥有独一无二的至上权威，如荀子说：“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱”（《荀子·致士》），《礼记》中的《坊记》、《丧服四制》等篇也都强调了”天无二日，民无二主，国无二君，家无二尊，以一治之也”。这个认识被统治阶级奉为法典，例如《唐会要》中就有相同的记述。儒家在理论上赋予父家长的权威以专制的特质。父家长对其辖制下的家庭成员拥有绝对的控制统属能力。“凡诸卑幼事无大小，皆咨禀于家长”（《温国文正司马公文集·书仪四》）；父家长还直接主宰着家庭成员的肉体和命运。譬如，他有权对子女施以暴力制裁。早在《吕氏春秋·荡兵》里就讲过，“家无怒笞则竖子婴儿之有过也立见”。《颜氏家训》里也有相同的记载。父家长有权依自己的意志处置子女直至买卖挞杀，而且受到法律的保护。《清律例》卷二十八规定：“父母控子，即照所控办理，不必审讯”。在父家长的绝对权威之下，哪里还有什么个人的自主性和独立性。
那么，父家长是否有其个人的意志和行为自主权呢？相对家庭传延而言，各级父家长拥有绝对的辖制权力，然而其本身要受制于君权，在伦理道德上也要受“孝道”的约束。在中国传统社会中，孝道被扩大到社会政治生活的各个角落，具有普遍原则的意义。《孝经·开宗明义章》规定孝的公式是：“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身”。可谓无所不包，无处不在，如曾子曰：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。”（《礼记·祭义》）父家长也要以孝道为守则，无条件服从全社会的大家长——君主。
总上述，我们可以清晰地看到，儒家文化在其政治哲学思维的觉醒过程中，梳理天人，启发人性，认可群体的人是相对自然世界的主体，却抽去了个人的内涵。这种认识在向着政治主体理念演化时，即显露出致命的思维缺陷：以人为本和以个人的存在及其尊严为基调的社会政治主体被忽略、被泯灭，以圣王——君主为象征的政治权力主体得到充分的论证和普遍的尊崇，以至于传统政治哲学形成了注重政治权力、尊崇官员和忽略个人、蔑视民众的思维特点。这种思维缺陷和特点伴随着传统文化延传下来，直至今日亦绵延而未绝。
一般而言，关于主、客体的认识属于哲学思维，政治主、客体问题则是政治哲学讨论的核心问题之一。现代政治学理论认为，政治主体（political subject）即是政治行为者。由于人的政治行为的多样与复杂，以及人类社会发展过程的阶段性和层次性，因而关于政治主体的认识也不能是简单划一的。至少，政治主体可以分为两个层面，一是“社会政治主体”，另一是“政治权力主体”。
前者是从广泛意义上对于政治主体的一种理解。相对政治环境而言，一般社会成员都是主体，也就是具有一定的政治认知、具备政治人格和政治参与意识的人；从现代法制社会的角度看，社会政治主体对于自身的权利和义务应当具有相当明确的自觉。这种意义上的政治主体的具体表现形式是多种多样的，包括个体的公民、群体的社会政治组织等等，诸如政党或利益集团组织。概言之，社会政治主体指的是政治系统中的人，正是由于人在政治系统中的主体地位，以及基于人而形成的政治关系，我们所理解的政治，诸如阶级、政体、政治行为和政治运作等等才是有意义的。
后者是对政治主体的一种狭义的理解。相对运作中的政治权力以及政治权力宰制范围内的一般社会成员而言，执掌和操作政治权力的成员构成政治主体。这类政治主体基于其特殊的政治角色规定，而在政治过程中处于主导地位，对于其政治行为所涉及的对象具有支配力。这种意义上的政治主体主要包括最高统治集团和政府官员，以及在政治权力运作中处于执政主导地位的政党或政治集团。换言之，政治权力主体指的是政治系统中的掌权者，相对政治制度、政治设施和政治输入输出过程而言，他们的主体地位和支配作用是显而易见的。
需要注意的是，在实际社会政治生活中，在人类社会的演进过程中，社会政治主体与政治权力主体的关系是相互影响和辩证发展的。正如政治学家李景鹏所言：“在现实的政治过程中，各种政治关系是交错的，因而政治主体与政治客体的地位也是交错地存在着的。同一政治主体在这一政治关系中是主体，而在同时存在的另一种政治关系中又是客体。而且在实际政治过程中，同一政治关系模式中主体和客体也是可逆的。”[7](P22) 在现代社会，社会政治主体的理念和实际政治行为的彰显与强化，使得相对于政治权力主体的政治客体即其支配的对象物的存在境况具有了不容漠视的相对性，因而使得社会政治主体在其主、客体重叠运作的过程中，对于政治权力主体的制约或限制明显增强，于是政治体制的现代化民主性质才会有所保障，政治民主化的程度也将不断提升。
然而如前所述，在哲学思维的觉醒过程中，中国传统的儒家文化没有给个体人留下位置，可是在涉及实际政治关系和政治运作的主体建构时，又不能不推出权威，于是他们便祈灵于“圣人”。例如汉儒董仲舒建构天人合一政治学说，就以圣人作为人类社会的代表，与天对话。在儒家文化中，圣人是“理想化的群体人格”的表征，能够与圣人认同的只有君主。这样一来，在以儒家文化为主体的中国传统政治文化中，关于政治主体的认识就走向了偏狭一路，有关“政治权力主体”的论证占据了政治哲学主体思维的全部，本应作为“社会政治主体”的社会一般成员，被合乎逻辑地置放于君主统治集团的对面，处于恒定的政治客体地位。以君主为核心的特殊政治利益集团无论在实践中还是在理论上，都理所当然地成为政治的主宰。政治主、客体的定位基于政治权力而被确定和模式化，而这一切，则又得到了传统政治哲学的深层论证。
传统政治哲学的思维缺陷，使得传统政治文化中的政治理性显得似是而非。由于“社会政治主体”认识的缺席，在传统政治文化的覆盖下，在“政治权力主体”思维的强势挤压与桎梏下，社会一般成员的政治认知、政治人格及政治参与意识先天不足，残缺羸弱，所谓政治权利意识等等更是无从谈起。正是在这个意义上，许多至今令“新儒家”们艳羡向往不已的政治理念，如“重民”、“诛一夫”、“大丈夫”、“仁政”、“为民请命”、“替天行道”等等，在其合理的表述背后，无非是对于专制王权的补充、调节和从政治根基上的维护。基于传统政治哲学的思维缺陷，
在传统政治理论的建构和实际政治操作中，政治的主角始终是君主及其麾下的官贵臣僚集团，社会一般成员被视为“群氓”，他们只有应役当差、输赋纳捐和尽忠尽孝的义务，不具有任何意义上的权利。这种政治主体认识上的缺失，不仅仅覆盖了古代社会，而且影响到近代及当代中国的政治哲学建构。
在近代中国的社会转型过程中，西学东渐开启了思想启蒙之路。从当时的思想文化界来看，先进的志士仁人对于舶来的民主、民权等概念进行介绍和讨论，并且运用近代民主政治的政治理念和政治价值标准来批判君主政治，设计理想的政治蓝图。例如，梁启超就明确地提出了“国民”的概念，他说：
国民者，以国为人民公产之称也。国者积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。[8](p309)
梁启超还就国民的权利义务做了解释，说：
义务与权利对待者也，人人生而有应得之权利，即人人生而有应尽之义务，二者其适量相均，其在野蛮之世，彼有权利无义务有义务无权利之人，盖有焉矣。然此其不正者也，不正者固不可以久，苟世界渐趋于文明，则断无无权利之义务，亦断无无义务之权利。[9](P706)
有权利思想者，必以争立法权为第一要义。[9](P623)
显而易见，这时的先进人士对于人在社会政治生活中的主体地位已经有了相应的认识，在政治理念上，也已经表达了对于传统政治哲学的道德人本质的超越。时人已经宣称：“凡人所以为人者有二大要件：一曰生命，二曰权利，二者缺一，时乃非人”[10](P10)。我们可以感知，这里蕴含者关于个人即一般社会成员的“社会政治主体”意识的觉醒。
然而，随之而来愈演愈烈的民族危机没有给政治哲学思维的转换和超越提供条件，反而由于民族生存的需要，政治精英的绝对支配和政治权力主体思维得到了一定程度的强化。在民族解放的历史进程中，建立政权成为最主要的政治目标，群体性的社会动员使得集体主义、民族利益和国家利益得到了政治哲学思维的普遍关注与论证，至于个人的政治主体认识在理念上是被忽略不计的。在具体操作中，不断强化的政治权力主体思维则演化成为“精英替代民众”的行为模式。此后的历史演进过程中，这一模式得以一直延续下来。
现代民主政治的经验事实表明，没有社会一般成员广泛介入的政治参与和政治监督，实现对于政治权力的有效制衡是不可能的。在现代法制社会条件下，社会一般成员即每一个个体人的政治主体意识的自觉程度，是实现现代民主政治的必要条件。因之，中国传统政治哲学在政治主体思维上的缺失，导致了“社会政治主体”思维的极度弱化，政治舞台上始终上演着“政治权力主体”思维观照下的独角戏。如果从中国传统政治文化的深层结构及其演进过程着眼，20世纪50年代以后一幕幕的时代悲剧，甚至80年代改革开放之后的步履坎坷和事半功倍，均可以溯源至此。
据上，我以为，当代中国政治哲学的建构，应当从重构政治主体思维起始。也就是说，与政治权力主体认识相对应，社会一般成员的社会政治主体意识需要政治哲学层面的深层论证和认识的强化。而且，伴随着这一政治理念的普遍化，使得每一个个体人的政治认知、政治参与和权利义务理念形成普遍政治意识，融入他们的实际社会政治生活，甚而成为人们的生活方式。这时，合乎逻辑与历史相统一的政治哲学才会具有了立足之本，建构当代中国政治哲学并实现这种政治哲学引领下的现代化民主社会才具有了科学性与可能性。
注释：
[①] 例如：政治社会学、产业社会学、组织社会学、法律社会学、体育社会学、消费社会学等等。
[②] 当然，像列奥·施特劳斯（Leo·Strauss）这样的思想大师即独出心裁地认为，政治哲学的核心问题是哲学与社会政治的关系，他对“苏格拉底问题”的研究着重说明了政治哲学与哲学有所区别，但这主要的是在表达方式上的变化。施特劳斯也没有将政治哲学推给政治。
[③] 政治学上所指的政治价值（political value），就是指那些为全社会所普遍认可和崇尚、构成一个社会全部政治现象赖以成立的依据和全部政治活动的最终目标，从而对各种政治现象、政治关系和政治过程具有指导和解释意义的价值。参见陈振明：《政治学――概念、理论和方法》，北京，中国社会科学出版社，1999，573页。
[④] 参见《易·系辞下》有关有巢氏、燧人氏、嫘祖等圣人给人类社会带来文明的论述。
[⑤] 正如孟子批评墨子所说，亵渎人伦关系就是禽兽。
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原载于中国人民大学学报2003年第5期
