公民意识、公民文化以及相应的政治制度和社会规范，是近代以来民主政治的基础。但是在中国传统(相对于近代而言)的法律规定和政治观念中，并无“公民”的踪迹，公民观念是舶来品，深植于人们政治意识之中的是臣民观念。臣民与公民无论实质、内容抑或表现形式都是大相径庭的。
由臣民意识向公民意识转变，是中国近代政治观念发展中一个基本问题。由臣民意识转变为公民意识，是一个极为复杂的过程，同时也是一个极为困难和痛苦的过程。“文革”时期的思想极为繁杂，在诸种思潮中，传统的圣人崇拜和臣民意识是不可忽视的事实。当然它不是简单的历史重演，而是在特殊情况下以变异方式的再现。圣人崇拜和臣民意识的结合，极大地阻碍和破坏了公民意识和公民文化的健康发育。因此在研究传统与现代化这个大题目时，剖析一下臣民意识与公民意识及其关系，是十分必要的。这个问题又包含着许多内容，本文仅述其一二。
一、传统臣民观念析解
通常认为，公民指在一个国家里，具有该国国籍，并享有法定权利和义务的社会成员。公民意识则主要指公民对于自身享有法定权利和义务的自觉，其中享有权利和履行义务是互为前提或基础的，此二者不可缺一。臣民观念则与之相左。臣民和臣民观念是君主专制政治的产物。构成臣民观念的本质特征是：只尽义务，不讲权利。下面从三个方面略作分析。
一、在“君权至上”价值准则的规定下，臣民只有忠君义务观念，而无任何关于法定权利的自觉。
中国传统社会是君主政治的一统天下，君权至上作为一项基本政治价值准则，与君主政治相始终。这种观念的形成可以溯至殷商帝王的“余一人”思想。即使在先秦诸子之中，虽然不乏避世保身、蔑视王权之士，如庄子、杨朱，但维护君主政治和君权却是百家异说中的主流。秦汉以后，君权至上准则得到统治者和全社会的普遍认可，形成以下三方面认识。首先，君主拥有绝对权力。《礼记》言：“君天下曰天子。朝诸候，分职授政任功，曰：予一人。”[2]汉儒董仲舒说：“君也者，掌令者也，令行而禁止也。”[3]宋儒陈亮也认为，人主之职为“辨邪正，专委任，明政之大体，总权之大纲”[4]。其次，君主是天下财富、土地和人民的最高所有者和主宰者。如荀子说：“贵为天子，富有天下。”[5]宋儒周敦颐说：“天下之众，本在一人。”[6]程颐讲得最明确：“天子居天下之尊，率土之滨，莫非王臣……凡土地之富，人民之众，皆王者之有也。”[7]再次，君主的权力和权威是全国唯一最高权力，无可匹敌。春秋时期已有“国不堪贰”的共识，即反对国家权力二元化。孔子就主张“天无二日，民无二王”[8]。董仲舒也指出：“君之所以为君者，威也……威不可分……威分则失权，失权则君贱矣。”[9]总之，“君权至上”确认只有君主一人是政治生活的主宰和政治权力的所有者，其他人都是君的臣仆，统属于君，是政治中的从属和被动因素。在这样的价值观念制约之下，“四方之众，其义莫不愿为臣妾”[10]形成了普遍的忠君义务观念。
在实际政治生活中，我们看到那些凭藉血缘关系或其他条件被封以官爵者，以及通过举荐或科举步入仕途垂首称臣者，依照他们在政治权力结构中所处的地位，分别拥有相应的爵位、权力，享有一定的财富。他们作为统治集团的成员，似乎享有某种“权利”，然而细加考察却不然。在君主政治条件下，君权是国家权力的唯一表现形式，封建贵族和官吏的权力不过是君权的再分配形式，官吏系统是君权统治的延伸，他们拥有的只是从王权派生或分解出来的政治和经济特权，而非法定的权利。如宋儒苏轼所言：“夫智辨勇力，此四者天民之秀杰者也……故先王分天下之富贵，与此四者共之，此四者不失职，则民靖矣。”[11]君主可以随意恩赐，也完全可以肆意剥夺。既然臣的特权来源于君主，臣子们唯有对浩荡皇恩感激涕零，勉力效忠，才能保障自己被恩赐的特权。君臣之间仍然是主仆关系，臣子们依然要恪守忠君义务。
忠君义务观念要求臣子们在政治意识和政治行为及价值的选择上，以忠于君主为基本原则。其上限为绝对忠顺，专一而不懈。孔子说：“臣事君以忠”[12]，荀子说：君子“其待上也，忠顺而不懈”[13]，“事两君者不容”[14]。古代忠臣的典范诸葛亮也说：“二心不可以事君。”[15]董仲舒还利用字形构造强调忠君专一不二的必然性，说：“古之人物而书文，心止于一中者，谓之忠；执二中者，谓之患，患人之忠不一者也。”[16]其下限为不背叛君主。荀子说：“事圣君者，有听从无谏争；事中君者，有谏争无谄谀；事暴君者，有补削无挢拂。迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，违其恶，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗。”[17]这些认识逐渐形成了固有观念，演化为普遍的“愚忠”心理，天子神圣不可冒犯，臣子们只能忠顺服从。
对于一般民众来说，君主是天生的主宰。民被称黔首，排斥在政治等级之外，所谓“无名姓号氏于天地之间，至贱乎贱者也”[18]。他们没有任何政治主动性，只知服从统治，一味顺上，所谓“君者，仪也；民者，景也，仪正而景正”[19]。“君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。”[20]民众是无知无识的一群，生来就是君主的奴仆。需要说明的是，在传统政治观念中，从周公、孔、孟，以至后世，“重民”和“施仁政”成为统治者经常演练的主调。然而，“重民”和“施仁政”的政治意义仅在于表明专制统治者重视民众在维护君主政治正常运行中的作用，并不包含民众自身拥有受法律保障的政治身份和权利，反而说明民的命运实际操纵在君主手中。正如梁启超所说：“言仁政者必言保民，牧之保之云者，其权无限也。”[21]
忠君义务观念是传统臣民观念的主要构成之一。这是一种基于君主政治条件而形成的传统——习惯型政治义务观念，与法律义务观念有所不同，其中并不内涵人们对于法律责任的自觉意识。这种义务观念的认识前提是君主和君主政治的利益及需要。在这种义务观念的制约和作用之下，人们的政治期盼和利益表达不是通过权利规定的形式，而是通过尽义务、报皇恩等形式表现出来，进一步加深了人们参与政治的从属性和被动性。
二、在泯灭个人主体意识的道德修身观念束缚之下，人们缺乏基本的权利主体意识。
传统政治文化的基本特征之一是伦理与政治混而如一，认为个人道德修身是政治生活规范化和秩序化的起点。这个认识被概括为修身、齐家、治国、平天下的行为模式，对于臣民观念的形成有着深刻的影响。
传统文化认为，虽说人性本善，凡、圣如一，在道德修身方面，凡、圣有着共同的起点，“人皆可以为尧舜”，但是，凡、圣之性的后天表现却有所不同。圣人之性先天至善，后天完美，“圣之为名，道之报，德之至也”[22]，因而无需改造。凡人则不然。凡人之性后天表现为种种情、欲，必须经过持续的修习改造，去恶扬善，方能趋向完美。在这一过程中，圣人是凡人道德修养在传统文化中，圣人主要表现为一种理想的人格形象，是理想化抽象化了的人，是人的类主体意识的体现。对自然来说，圣人代表人类与天地对话，体现着人对自然的类主体意识的觉醒。如《礼记·礼运》说：“圣人参与天地，并于鬼神，以致政也。”如若面对世间芸芸众生，圣人则拥有规划并考核人们的精神和道德生活的绝对权威。在圣人博大而至善的理想人格面前，人们自惭形秽，于是，一股根深蒂固的“负罪意识”便油然而生，驱使人们虔诚地在改造自我上下工夫。“君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。”[23]这样，道德便成了做人的根本义务，成为人们参与社会和政治生活的必由之途。“谁能出不由户，何莫由斯道也。”[24]
在实际历史过程中，圣人与圣王相通，被统治者奉为理想君主的象征。封建帝王虽然未必是“对”，但他们可以自诩为圣，阿谀奉承的臣子们也要尊之为圣。于是，人们的负罪意识便从道德领域扩展到政治生活，在天子“圣明”的灵光普照下，不由自主地五体投地，口称“臣罪该万死”，诚惶诚恐。这时，人们唯恐效忠君主而不及，哪里还谈得上什么政治权利!
在道德修身观念的制约下，人们崇拜圣人，皈依圣人，人人争作圣人之徒，在精神上和道德上与圣人融而为一。随着人们道德水准不断提升，人的个体人格和独立精神便不可避免地消融在圣道之中。“无我”既是人们皈依圣人的结果，亦是本性得以完美的标志。如张载言：“无我而后大，大成性而后圣。”[25]亦如程颐说：“大而化，则已与理为一，一则无已。”[26]道德修身使得人的个人主体意识极度羸弱，几至泯灭，囿于这样的心态条件，人们不可能形成对于自身权利的自觉追求。
我们看到，在人们道德修身过程中，孝道受到异乎寻常的重视。且看如下议论：孔子说：“孝悌也者，其为仁之本与!”[27]《孝经》说：“夫孝，德之本也”[28]；“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也”[29]。《礼记》说：“众之本教曰孝”；孝道“塞乎天地，横乎四海，推而放诸四海而皆准”[30]。孝道被奉为宇宙间最根本的道德原则和人们道德实践的最基本行为规范。传统文化对孝道的内容作了详尽的规定，总的倾向是对个人权利的种种否定。计有：其一，人们没有意志自由权，“父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之”[31]，个人爱憎全然以父母意志为准；其二，人们没有行为自主权，如“见父之执，不谓之进，不敢进；不谓之退，不敢退；不问，不敢对，此孝子之行也”；“夫为人子者，出必告，反必面，所游必有常”[32]。人们举手投足言辞答对都要服从父家长的管教和指挥；其三，人们没有财产私有权，“父母在，不敢私其财”[33]。作为家庭(族)成员，个人在经济上没有独立性；其四，个人没有婚姻自主权，男婚女嫁为的是后代的传延，是个人对家庭(族)应尽的义务。所谓“婚姻者，合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世”[34]。个人在婚姻问题上要服从父母的绝对权威；其五，在孝道的规范下，连个人的身体也不属于自己。人的身体是“父母之遗体也”，原则上为父母所有，个人对之必须恭谨爱护，不可毁伤。“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣”[35]，稍有损辱就是对父母的大不敬，极违孝道。可见，在孝道的束缚之下，人们没有任何“人的基本权利”，只有奴隶对主人的服从义务。
孝道的作用范围不只限于家庭和社会，同时延及政治领域。《孝经》说：“孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”[36]又说：“君子之事亲孝，故忠可移于君。”[37]忠正是孝的政治表现形式。
在传统的道德修身观念的普遍约束之下，人们不是作为权利主体，而是作为道德义务主体参与全部社会和政治生活的，表现为一种忘我的追求和无偿的奉献。由于缺乏基本的权利主体意识，从而否定了任何个人私利的索取。如《盐铁论》说：“古者大夫思其仁义以充其位，不为权利以充其私。”[38]亦如朱熹说：“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；徇人欲，则求得未得而害已随之。”[39]传统的臣民观念正是以无个人主体意识的道德义务观为动力，驱使人们忠君敬长、无私奉公和无条件地献身。
三、在沉重的等级观念压制之下，形成了普遍的“尽人皆奴仆”的政治心态。
中国号称礼义之邦，礼义有很多内容，但其核心是等级制和等级观念。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[40]传统政治文化认为等级规范是维护社会政治秩序的基本手段。“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢。”[41]为了强调礼的权威性，传统文化把礼上升为宇宙法则，说“天地生之，圣人成之”，“在天成象，在地成形，如此，则礼者，天地之别也”[42]。又强调礼的规范贯穿人生之始终，“礼者，谨于治生死者也”[43]。礼的约束范围无所不包，在实际政治生活中，礼就成为具有普遍约束意义的最高法则。
传统中国不能说没有法制，但古代的法基本是刑律，并无近代宪法意义的法律规定。自功能言，刑律是君主施行专制统治的工具，所谓“秉权而立，垂法而治”[44]，“法律政令者，吏民规矩绳墨也”[45]。自内容言，刑律只规定了惩戒的律条，却没有关于个人权利的规定。所以梁启超说，中国数千年“国为无法之国，民为无法之民……而其权之何属，更靡论也”[46]。自汉代始，儒家的“德主刑辅”统治范式得到统治者认可，一时儒学经典竟具有了法典功能，“《春秋》之治狱，
论心定罪”[47]，从而促成了刑法的儒学化，刑律退居礼治德化的辅助手段。《汉书·刑法志》说：“仁爱德让，王道之本也。爱待敬而不败，德须威而久立，故制礼以崇敬，作刑以明威也。”《隋书·刑法志》讲得更明确：“礼义以为纲纪，养化以为本，明刑以为助。”礼实际成为君主政治的国家基本法，等级观念则成为人们政治观念的最大桎梏。
等级观念从一般人伦血缘关系和政治关系中概括出几对基本关系，通过礼的规定使之规范化和模式化，如君臣、父子、夫妻、兄弟等。每一对关系都内涵着严格的等级隶属性，如“妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合”[48]；“子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫”[49]。每个人在实际社会政治生活过程中，都必然要受这几对关系的制约。人们自降生之始，就被牢牢地固着于相应的等级位置上，随着时间的的推移和生活的进程，分别进入不同角色，隶属于各种各样的主人。整个社会就是由无数个这样的等级隶属关系织结而成的关系网络，唯有君主位于这个网络的顶端。等级观念确保君主的特殊地位，他不但是政治上的最高主宰，同时又具有最大父家长身份。《洪范》曰：“天子作民父母，以为天下王。”《礼记·大传》说：“君有合族之道。”就政治关系看，全国臣民隶属于君主，是王的臣仆；就社会关系言，人们都是王的子孙，所谓“天子父母事天，而子孙畜万民”[50]。
在等级观念约束之下，人们无条件服从着严格的等级隶属关系，从衣着服饰、言谈举止到思想意志，无一不被等级格式化，人们“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[51]。等级观念剥夺了人们的独立个性和政治自主精神，使人们不只在实际生活中，而且在精神上作奴仆。在这样的心态条件下，又怎能产生对个人权利的向往呢?
综上所述，臣民观念是遍及传统社会的基本政治意识。它的形成固然源于君主政治，但另一方面，臣民观念又成为维护和巩固君主政治的重要政治文化因素。在臣民观念的约束下，人们只是尽义务，不知有权利。温顺服从、忍让勤劳和无我的奉献成为全社会公认的美德，由此形成的“礼义之邦”实则成了专制帝王私产。君主专制政治基于这样的政治文化土壤而横行肆虐，几达二千余年。正如梁启超所说：“虽以孔孟之至圣大贤……而不能禁二千年来暴君贼臣之继出踵起，鱼肉我民，何也?治人者有权，而治于人者无权。”[52]
二、在实践中学会做公民
19世纪下半叶，中国社会出现了前所未有的震荡，西方资本主义经济势力和大炮一起闯入封闭的中国大陆。随着民族危机日益加剧，封建君主政治也走到了它的尽头。与这一过程相伴随，西方的思想文化也蜂拥而至。民主政治思潮的输入不只构成人们否定君主政治、进行民主革命的重要文化条件，同时也促进了人们政治观念的更新。一些先进的有识之士的视野率先从传统的礼仪文明转向西方和世界，他们惊奇地发现西方有着与中国迥然不同的政治格局。西学东渐的浪潮给传统中国带来了近代民主意识的觉醒。自1989年严复译《天演论》的出版，一大批西方民主政治的经典著作相继介绍到中国，其中包括卢梭的《社会契约论》、孟德斯鸠的《论法的精神》、弥勒的《论自由》，以及代表美国民主政治基本精神的《独立宣言》和法国大革命的产物《人权与公民权宣言》等等。如果说戊戌变法和辛亥革命标志着民主思潮在近代中国的政治实践，并通过政治体制的变革推动了人们对专制主义的唾弃和对民主政治的向往，那么，稍后的五四新文化运动则意味着真正意义上的近代民主启蒙运动的勃兴。
从当时的思想文化界来看，先进的有识之士对民主、民权等概念和问题进行了广泛的讨论，并且运用民主政治的价值标准来批判君主政治，设计理想政治蓝图。他们已经开始从传统的臣民观念中醒转过来，对于公民及权利义务等问题进行了探究和思考。如梁启超就明确提出了“国民”的概念：“国民者，以国为人民公产之称也。国者积民而成，舍民之外则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。”[53]这里说的“国民”显然已经接近“公民”的认识。梁启超又对“权利、义务”进行诠释，说：“义务与权利，对待者也。人人生而有应得之权利，即人人生而有应尽之义务，二者其量适相均。”“有权利思想者，必以争立法权为第一要义”[54]，“凡人所以为人者有二大要件：一曰生命，二曰权利，二者缺一，时乃非人”[55]。毫无疑问，梁启超的诠释浸透着对舶来的天赋人权和法制权利的认识。又如1903年，有人撰《权利篇》，认为“夫权利思想，即爱重人我权利之谓”。“夫人生活于天地之间，自有天然之权利，父母不得夺，鬼神不得窃而攘之。”“夫义务者何，即权利之里面耳。有权利始能有义务，无权利即不能有义务，爱权利即爱重义务之本。”“权利之表为法律，法律之里即权利，不可分而二之者也。”[56]文中还明确规定了人生而具有“平等之权利”、“不受人卑屈之权利”、“不从顺人之权利”等等。这些认识所使用的概念和价值标准与传统的臣民观念截然不同，意味着一种崭新的公民观念已经冲破传统观念的藩篱，开始向人们的意识中渗入。
公民意识即权利、义务观念的发展不仅表现在认识方面，在近代中国的政治变革中，还经由法律的形式被肯定下来，集中体现在1912年的《中华民国临时约法》和其它法规政令中。其中明文规定了中华民国主权在民，全体国民一律平等，依法享有选举、参政、居住、言论、出版、集会、信教等项权利。《临时约法》具有宪法性质，它的产生意味着从法律上否定了传统的臣民观念。
然而，皇权的崩溃并不等于民主政治必然确立。正当人们喜庆民主共和之时，洪宪复辟给了当头一棒。先进的人们重新跌入了困惑之中。他们极力思索，究竟是什么原因导致理想的破灭?他们发现，除了“守旧之武人及学者”等反动势力的阻碍，近代以来民主运动的开展实际只限于社会的某些阶层，并未能得到全国民众的响应。陈独秀说：“吾国年来政象，唯有党派运动，而无国民运动也”；[57]“今之所谓共和，所谓立宪者，乃少数政党之主张，多数国民不见有若何切身利害之感而有所取舍也。”[58]他敏锐地认识到民主政治成功与否，“纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动地位为唯一根本之条件”，否则宪法不过是“一纸空文”，“且宪法上之自由权利，人民将视为不足重轻之物，而不以生命维护之，则立宪政治之精神已完全丧失矣”?③。李大钊也认为：“民赋之巢穴，不在民军北指之幽燕，乃在吾人自己之神脑。”[59]人们只知崇拜权威，是难以形成独立意识和政治自主观念的。于是“五四”时期人们高呼出了“民主”与“科学”的口号，指出“伦理之觉悟为最后觉悟之觉悟”，把批判之剑指向传统文化，要与封建伦理纲常彻底决裂，实现全社会政治观念的普遍更新，以使民主运动真正成为“国民的运动”。可是，我们看到，新文化运动进行十年之后，鲁迅仍在疾呼：“此后最要紧的改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。”[60]其后，历史发展实现了飞跃，《中华人民共和国宪法》对公民的权利和义务作了详尽的规定，但“文革”却把宪法的有关规定抛到九霄云外。这种历史现象的延续或重迭说明了什么呢?一言以蔽之，虽然国体性质和政体形式发生了巨大的变化，但是，还没能从传统政治文化思想的羁绊中完全解脱出来，公民意识尚未能完全取代传统臣民观念。
造成上述情况的原因是多方面的，经济不够发达，教育水平低无疑是最主要的原因，长期存在的“一言堂”也抑制了公民意识的正常发育。下边着重谈两个问题：
一、中国与西方政治文化内在价值系统的巨大差异，使得舶来的公民及权利、义务观念难以深入中国传统政治文化土壤，中国传统社会没有类似西方自然法的观念，只有基于专制政治而形成的权势——特权观念，或可称为“权威权利”；更没有关于个人权利的自觉，只有伦常等级化了的群体意识。因此，当人们向西方寻求真理，接受了有关公民(国民)权利义务等观念时，主要是接受了这些观念的表层含义，却忽略了这些观念的内在价值标准与中国传统政治文化价值准则的格格不入。因此，尽管人们以权利、义务为参照物，尖锐地抨击了君主专制下的“尽人皆奴隶”状况，尽管随着民主运动的进程，权利义务观念得到法律认可，但权利义务观念很难一下子取代传统的政治文化。臣民观念在中国有着悠久历史，其中的价值准则经过多种社会化渠道的长期渗透，已经深深地嵌入并固着于人们的观念意识之中，积淀为普遍的政治心态素质。面对着有深厚基础的传统臣民观念，舶来的权利、义务观念势必难以凭朝夕之功取而代之。
二、形成普遍的公民意识必须以每个人的具体实践为必要环节。公民权利的实践环节指的是，人们在实际的政治参与过程中，真实享受到法律规定的公民权利，并履行相应的义务。一般说来，法律规定的公民权利只有经由具体的实践环节，才能社会化为普遍的公民意识，换言之，人们只有在具体的公民权利与义务实践过程中，才能学会作公民。公民权利的实现与公民意识的提升是同一个过程。试想，如果不是60年代女权运动的推动，美国妇女的公民权利不能实现，其公民意识势必仍然受到压抑；同样，美国黑人正是在60年代的反种族歧视斗争中，实现了选举等权利，才促进了其公民意识的提高。公民权利从法制规定向着普遍意识的过渡，既取决于具体的社会—政治环境的民主化程度的发展，同时又取决于每一个社会成员在具体实践中的推动。
从政治实践看，法制规定的公民权利如果没有普遍的公民意识作根基，这种规定只能形同虚设。因为，赐予的公民权利缺乏全社会广泛的积极认可。尽管国家有可能通过某种传播媒介和社会化渠道将公民权利、义务的法律规定输送给人们，可是由于缺乏必要的实践环节，人们没有真实享有权利和履行义务，在他们的意识深处，便难以真实理解并认可权利、义务的内涵与功能。在他们看来，权利、义务是一个“模糊概念”或“抽象名词”，与个人的政治行为和选择并无瓜葛。这种法制规定与实际政治意识的严重脱节将不可避免地造成这种局面：既不知如何享有和运用公民权利，也不会形成履行义务的自觉，结果导致社会普遍存在不负责任和实际义务感降低。公民意识的薄弱直接影响政治运行中制衡机制的形成和完善，阻碍政治民主化进程。
(原载《天津社会科学》1991年第4期)
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[1] 原载《天津社会科学》1991年第4期，由我的老师刘泽华先生署名。这篇文章，原是1989年春（3月10日），为参加“五四”国际学术研讨会而作。先生立意，由我执笔，合作完成。提交会议的文本题名《在实践中学会作公民——从传统臣民观念向现代公民意识的转换》。嗣后投给《天津社会科学》。由于刊载的这一期有我另外一片署名文章：《君子小人辨：传统政治人格与君主政治》，责编王琳女士征询办法，我即应承可由先生单独署名发表。2006年3月整合《中国政治文化教程》，将本文收入。特予以说明。——葛荃2006年3月28日于玛珈山麓
[2] 《礼记·曲礼下》。
[3] 董仲舒：《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》。
[4] 《陈亮集·论执要之道》。
[5] 《荀子·荣辱》。
[6] 《周子全书·顺化》。
[7] 《周易程氏传·大有》。
[8] 《孟子·万章上》。
[9] 董仲舒：《春秋繁露·保位权》。
[10] 桓宽：《盐铁论·备胡》。
[11] 《东坡七集·后集·志林》。
[12] 《论语·八佾》。
[13] 《荀子·君道》。
[14] 《荀子·劝学》。
[15] 《便宜十六策·君臣》。
[16] 董仲舒：《春秋繁露·天道不二》。
[17] 《荀子·臣道》。
[18] 董仲舒：《春秋繁露·顺命》。
[19] 《荀子·君道》。
[20] 董仲舒：《春秋繁露·为人者天》。
[21] 梁启超：《饮冰室文集》之六。
[22] 王安石：《王文成公文集·三·圣人》。
[23] 周敦颐：《周子全书·乾损益动》。
[24] 《论语·雍也》。
[25] 《正蒙·神化》。
[26] 《河南程氏遗书》第15卷。
[27] 《论语·学而》。
[28] 《孝经：开宗明义章》。
[29] 《孝经·三方章》。
[30] 《礼记·祭义》。
[31] 《礼记·内则》。
[32] 《礼记·曲礼上》。
[33] 《礼记·坊记》。
[34] 《礼记·昏义》。
[35] 《礼记·祭义》。
[36] 《孝经·开宗明义章》。
[37] 《孝经·广扬名》。
[38] 桓宽：《盐铁论·贫富》。
[39] 《孟子集注》第1卷。
[40] 《荀子·富国》。
[41] 《荀子·大略》。
[42] 《礼记·乐记》。
[43] 《荀子·礼记》。
[44] 《商君书·壹言》。
[45] 《管子·七臣七主》。
[46] 《饮冰室文集》之六。
[47] 《盐铁论·刑德》。
[48] 《春秋繁露·基义》。
[49] 《春秋繁露·顺命》。
[50] 《春秋繁露·郊祭》。
[51] 《论语·颜渊》。
[52] 《饮冰室文集》之六。
[53] 《饮冰室文集》之四。
[54] 《饮冰室文集》之四。
[55] 《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上，第10页。下列同书简称《时论选》。
[56] 《时论选》，第480页。
[57] 《1916年》，《青年杂志》第1卷第5号。
[58] 《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》第1卷第6号。
[59] 《李大钊选集》，第47页。
[60] 《鲁迅全集》，第11卷，第31页。
