内容提要 中国古代的历史文献极其丰厚，但历史理论却相对匮乏。自先秦诸子到司马迁，以至于后世，历史认识的基本特点是注重历史经验的积累，记述和认识历史的目的在于“资治”，表现为历史认识的唯一功利性。本文认为，走出经验型传统史观的局限，需要尽力突出史家的学术个性，使历史认识的主观性得以充分延展，为此必须提倡历史研究方法论的多样化，多元化。同时，还要对历史研究的现实价值与唯一功利性进行区分，肯定前者，否定后者。 以史家本应具有的人文精神去激活和体味“历史人物”的心路历程及其情感纠结，以期对于当 今时代的人类尊严和生命的意义给出最能“近真”的合理的人文阐释。
主题词 历史研究 经验型传统史观 唯一功利性 历史认识 人文精神
仅就古代文化而言，世间再也没有一个民族能够在历史领域中与中华民族相媲美了。中国自古以来历史文献之完整和丰富，堪称世界之最，唯有中国人能够从自家文化传统中豪迈地搬出一整部二十四史奉献给当今世界。正是这些系列的正史、数不清的外史、杂史、野史以至于“六经皆史”，拱架着中华文明的今天与过去。可遗憾的是，我们能够据以夸耀的只是盛载于文献的历史遗迹，至于有关历史的理念、思考和认识，则显得贫瘠和乏味。总括其说，最可称道的大概只有太史公司马迁的一句名言：“究天人之际，通古今之变”。
作为一种历史认识，显然，司马迁注意到了人类社会与外部世界的某些联系，也意识到了人类社会发展过程中的因循与变革。如果我们进一步推敲，则太史公的“究天人之际”不外乎顺应天道：“夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰‘四时之大顺，不可失也。’”(1)他说的“通古今之变”无非是要从朝代变迁、典制“损益”中积累经验，寻求兴亡之道，所谓“原始察终，见盛观衰。”(2)司马迁以“良史”著称，为后世折服，他的历史认识或许含有寻求历史规律的意向，然而究其实，他仍然没有超出经验型的传统史观。
一 经验型传统史观
至迟到春秋战国时代，关于历史的认识就已经流行开来。诸子的观点形形色色，其中代表性的认识可以列出四种。
其一，儒家认为历史是一个表里相依的双层结构，历史的表象是治乱交错，历史的本质则一以贯之。
孔子早就清楚地意识到天地运行时光流逝的不可逆转，认识到时代的递无可阻遏，历史的运行表现为王朝更迭，治乱交替。他用“有道”和“无道”来概括这种历史的震荡：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”(3)稍后，孟子和荀子也对历史治乱有所体会，觉察到其中的某种规律性：天下之生久矣，一治一乱”，(4)“千岁必反，古之常也”。(5)历史的运行是治乱交替的有规律的循环往复。但这只是社会的表面现象，在这种治与乱的背后，历史发展的内在主线是礼乐文明，又称为道，具有恒定性和一贯性。孔子曾言：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也”。(6)这就是著名的文化“损益”说。孔子实际上表达了这样一种见解：损益的是文化的表层，文化的深层是礼乐文明的连绵不绝，这正是历史沿革的本来面目。孔子后学承袭了这一认识，所以荀子说：“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理惯不乱。”(7)三代之礼因循相袭展示出来的正是历史发展的一贯性，所谓“以道观尽，古今一也。类不停，虽久同理。”(8)故而在儒家看来，一方面是历史发展一治一乱的曲折走向；另一方面是“贯之大体未尝亡也”(9)的历史本质即礼乐文明。只要悟解了历史的本质，就可以察知今世，预测未来，“虽百世可知也”。儒家承认历史发展的曲折和震荡，但这并不是改天换地，开辟新纪元，而是一种暂时的偏颇。通过形式上的调整和校正，如“改正朔、易服色”，历史的运行终究要回到礼乐文明的“道贯”上来。这样的历史观不妨称之为历史一贯论或历史还原论。
其二，道家认为历史的演进是一个自然过程，这种自然过程与人为的社会文明相牴牾,形成了“自然”与”“人为”的双重史观。
在先秦诸子中，道家一派的思维视野最为开阔，他们的历史认识从一开始就越出了人类社会的局限，纳入了关于宇宙的总体概括之中。老子试图用“道”来捕捉天地之本原。在他看来，天地万物从无到有，逻辑上总有一个开端，却又难以名状，只好推测：“天下有始， 以为天下母”；(10)但是“吾不知其名，强字之曰道。吾强为之名曰大。”(11)天地本原的真面目实际上已经超出了人们的经验，人们能够感知的只是“道”的运作形式，即“反者，道之动”(12)、“周行而不殆”(13)等自然法则的往复循环。天地万物包括人类在内无不处于自然法则的支配之下，于是日月流转、昼夜交替、生命兴灭以及人的存在和繁衍无不表现为一种自然状态的演进过程。正如老子言：“天下之物生于有，有生于无。道生一，一生二，二生三，三生万物。”(14)因之在老子的意识中，人类历史的生成发展是道的衍化，是不依人的主观愿望而自然形成的生命世界。其后，庄子承续了这种认识，也用自然法则囊括人类社会。人的身体“是天地之委形也”；(15)人的生命存在“是天地之委和也。”(16)既然人是自然的某种存在形式，那么人类的历史无非是一个自然法则作用下的自然进程。然而，老、庄又不幸而生活在现实的人类社会之中，他们发觉，悠悠人世与自然法则大逆其理。人们的“不知足”和种种贪欲是一种人为的历史过程，谓之“有为”，它破坏了自然存在的完美与和谐。在现实社会中，道德带来了人性的诈伪、德性堕落，法制带来了残暴和欺凌，智慧导致了人性虚伪，制度法令导致了天下大乱。这一切都是人的“有为”的历史，不仅搅乱了人的自然本性，而且与人类本应展现的自然过程相冲突。
道家把历史认识分为“道”的自然演进和“人为”社会两个层次，其间充满着理想与现实的矛盾。他们肯定前者，否定后者，认为合理的选择只有一种，即摆脱“有为”的困扰，归复自然的存在状态，延续那源远流长、周而复始的自然进程。这样的历史认识似乎可以叫做双重史观或自然史观。
其三，法家的历史认识表现为对于当代社会的全神贯注，他们站在当世回溯往昔，把人类社会的历史看作一个由低向高、由乱到治的运行过程。
在诸子百家中，法家一派绝少玄想，他们始终关注着人类社会自身的发展变化，认为人类的历史经历了一个不断进化的社会历程。《商君书•开塞》提出“三世说”。上世从“天地设而民生之”起始，人类社会处在初级阶段，这时的民众“知其母而不知其父”，没有道德规范，时代的特征是“亲亲而爱私”。随后，社会发展进入中世，这时社会上出现了“贤者”，形成了普遍的社会公德，时代特征是“上贤而说仁。”再后，社会进入下世，这时出现了官府、刑法、君主，社会形成了国家，时代的特征是“贵贵而尊官”。类似这样的三世说又见于《商君书•画策》、《韩非子•五蠹》等，具体说法各有特点，但他们都强调了人类社会的发展是循序渐进的，都要经过从低层次向高层次文明的阶段性演进。韩非还特别指出了历史的演进不容逆转，不可重复。他说：“‘上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”。今世与往古时代不同，治道必将有别。“今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。”(17)
法家一派认识到了人类社会的发展具有层次性、阶段性和不断进化的特点，虽然其中并不包含彻底的社会变革意识，但我们仍然可以把这种历史认识称作分期进化史观。
其四，阴阳五行学派的理论多少有些离奇，但其中也不乏卓见。在历史认识上，他们以某些自然规律为依据，生硬地与社会发展相比附，认为历史的运行是五德终始，循环不已。
阴阳和五行即木火土金水本来是人们用以认识自然界和自然现象的概念，后来被用作概 括和分析世上一切事物之间的关系。阴阳五行形成了一个认识框架，五行之间顺向则相生；木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；逆向则相克：木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。不只如此，五行中的每一行还与季节、方位、颜色等相对应，同时每一行还具有各自的道德属性。阴阳五行学派试图用这种认识框架概括时空，对人间事物的关系及运行作出规律性的规定、解释和预测。当然也可以用来概括历史。
例如，阴阳五行派的代表人物邹衍就认为，历史是一个遵循着五行构架而变化运行的过程，自上古以来，每个朝代都在五行的支配下交互更迭，所谓“五德从所不胜，虞土，夏木，殷金，周火。”(18)五行之德依照相克的顺序有规律地支配着王朝兴替，体现了历史运行的 动力和规律。这种历史运行的循环往复常常通过自然现象预示于天下。所谓“五德转移，治各有宜，而符应若兹。”(19)据《吕氏春秋•应同》载，夏禹之时，“天先见草木秋冬不杀”，成为木德克“虞土”的先兆。商汤崛起，“天先见金刃生于水”，是为金德克夏木的先兆。至周文王，“天先见火，赤乌衔丹书集于周社”，于是周火克殷金，天下归周。
阴阳五行派用五行比附历史，将天道与人类社会混为一体，他们的历史认识充满了神秘主义臆说，形成了一种程式化的历史循环论。
以上四种史观都能够自圆其说，理论内容差别很大，并无相同之处。可是，如果从思维的类型上着眼，诸子史观在认识形式上却十分接近，基本同属于“经验型”的历史认识。(20)这种史观的总体特征是注重经验的积累，带有强烈的功利性。
一般来说，历史认识大体可以分为两类：事实性认识和价值性认识。前者旨在辨别历史事实，后者回答关于历史事实的价值判断和意义。先秦诸子并不是历史家，而是思想家，他们的历史认识显然侧重于后者。于是我们发现，诸子形成历史认识的前提是某种既定的道德价值、政治理念，或是某种认识框架，然后作为认识的主体，他们总是试图运用这个前提去穷尽和囊括历史，为此他们总要对历史遗迹和文献有所剪裁和取舍。诸如儒家的礼乐文明,道家的自然进程，法家的三世分期，阴阳五行家的五德终始等等，正是这些思维前提决定了他们对历史事实的把握，以及认识历史价值的角度和程度。
具体言之，诸子也注意到了历史事实，对于历史的治乱规律或进化趋势也都有所推测。有的还意识到了人类的物质活动与社会发展的关系。例如，孔子、孟子都称许过禹治水的伟业，《易传》中也讲到用火、文字的发明，宫室的营造，由此印证人类社会的文明与进步。再如《商君书•画策》划分三世的标准是“渔猎”和“农耕”。法家还指出了历史发展的动力源于人类社会自身。然而，这些认识并不能真正形成诸子史观的兴奋点，他们真正关心的是：通过认识历史，能给当今的政治选择提供什么样的政治经验。也就是说，他们覃思竭虑考察历史，为的是向历史索取经验和经验内蕴的功利性，他们的兴奋点在“资治”。
固然，历史认识离不开价值判断与选择，以至有人断言“没有价值，就没有任何历史科学。”(21)可是，以诸子为代表的传统史观将认知价值局限在特定的层面上，而这一特定的价值标准又取决于既定的政治目的。例如儒家的单一认知价值标准只选择了礼乐文明，即以政治上层建筑作为历史的主干，这不只是将丰富而复杂的历史过程简单化了，而且在认识上将历史与政治紧紧连在一起，认识历史不过是换一个角度对政治进行再论证罢了。譬如他们讲论人的物质创造是为了突出圣人在引导社会发展上的绝对权威，而儒家的圣人本质上则是礼乐文明即历史一贯性的体现。再如道家追究道的本体，以“自然”的进程反对“人为”的社会，老庄的视野固然开阔，但是其思考的落脚点是为了“以道莅天下”。老子从中归纳出“人法地，地法天，天法道，道法自然”(22)的公式，为道家学派的基本政治模式“无为而治”提供了认识依据。又如法家的分期进化史现较之其他各家似乎更接近历史的本来面目，同时他们的政治功利性又最为鲜明。他们并不想一味追溯往古，也不要预测未来，而是以史论政，注重历史认识的现实政治价值，分期三世就是以历史演进的变革为现实政治的变法和法治建立依据。最后，阴阳家的循环史观虽然大而不经，多是推论。邹子号称“谈天”，善于“先验小物”然后“推而大之，至于无垠”，(23)但却最符合称王改制者的需要。五德终始循环论论证了王朝更迭的必然性，从而为建制新王论证王权的合法性提供了依据。
上述种种，最终归结为一条：对于现实政治功利性的渴求，阻碍并限制了思想家们对于人类历史无限丰富性的逻辑追寻，
以至于总结“历史的经验”成为全部历史理性的归结点。“古老帝王右史记言，左史记事，言为〈尚书〉，事为《春秋》”，(24)在历史的事实性认识上，华夏自古就形成了“秉笔直书”的史家传统。公元前548年，“夏五月乙亥（十七日）”，齐国崔杼以臣轼君，杀了齐庄公。齐国史官（大史）直书其事，“崔子杀之。其弟嗣书，而死者二人。其弟又书。”崔杼无奈，只好止杀，听其将自己的恶行记录在案。这时，“南史氏闻大史尽死，执简以往。闻既书矣，乃还。”(25)这是最为典型的事例之一。直笔的传统强调事实性认识的真实性和准确性。与其说这是一种理性精神，毋宁说是史家的崇高职业道德，或是某种理应固守的文化传统。直笔的史家传统至今仍是值得赞许和效法的。
然而，历史认识一转到价值性认识上来，就会受到经验型史观传统的影响，现实政治的功利性和既定的认识前提制约着史家及思想家们的“视界”。秦汉以后，随着儒家政治地位的提升，经验型史观演变成了某种思想范式，“三代之治”和“先王之道”既是人们判断历史价值的认知标准，也是现实社会的楷模，成为一种天经地义的历史模式，现实社会理应是这一模式的临摹或复制，正像宋儒石介说的那样，圣人之制，“非特救一时之乱，必将垂万代之法”，“信可以万世常行而不易也”。(26)
在经验型史观的制约下，“资治”成了历史认识的唯一出发点和最终目的。如李翰序唐杜佑《通典》：
夫五经群史之书，大不过本天地，设君臣，明十伦五教之义，陈政刑赏罚之柄，述礼乐制度之统，究治乱兴亡之由，立邦之道尽于此矣……今《通典》之作， 昭昭乎其警学者之群迷钦！以为君子致用在乎经邦，经邦在乎立事，立事在乎师古，师古在乎随时。必参古今之宜，究终始之要，始可以度其古，终可以行于今。(27)
再如清乾隆帝序元马端临《文献通考》曰：
夫帝王之治天下，有不敝之道，无不敝之法，纲常伦理，万世相因者也；忠敬质文，随时损益者也……是编也，诚考据之资，可以羽翼经史，裨益治道，岂浅鲜也哉。(28)
显而易见，中国传统的治史方式是古为今用，“参古今”而“穷终始”，目的则是立事经邦，施益治道。由此我们可以断言，“良史”司马迁的“原始察终，见盛观衰”与“明君”唐太宗李世民的“以古为鉴，可以知兴替”，在认知价值上没有什么不同，他们的视界都没有超越历史认识的现实政治功利性。
那么，在经验型传统史观的观照范围内，有没有史家个人的认识主体性呢？平心而论，只要能够成为历史认识，不论是事实辨析还是价值判断，都必然含有认识主体的认识主观性。其间的区别实际上只在于，这种认识的主观性是基于史家个人的独立精神，并体现着史家个体的学术个性，还是基于某种带有集团共识特征的认识前提，而史家的认识无非是这种既定价值前提的个体投射。
中国古代史家众多，其中也不乏个性鲜明者。司马迁曾追述道：“夫《诗》《书》隐约者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明。厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”（29）可以体会得出来，司马迁历数前世发愤诸君，是想在历史中寻找知音或同道。其实与这些人相比较，司马迁的个性是最突出的。他才真正做到了“成一家之言”。
司马迁原本子承父业，仕途一帆风顺，孰料直言贾祸，蒙受奇耻大辱。由于个人际遇而引发了思想上的超越限制，在历史认识上表现得与众不同，带有史家个人的独特性。可是，如果我们进一步揣摩，则促成司马迁史家个性的并不是其理性认识的深思熟虑，也不是在政治或道德价值认识上的离经叛道；而是主要地缘于遭受打击、经历坎坷、蒙受耻辱所引发的对汉家天子和汉家天下的信仰破灭、感情流离和信念动摇。严格地说，这样的个性在其独立精神的深度和强度上必然会有所削弱。司马迁没有对那些建构汉代主流文化的价值准则和政治原则进行否定性的批判，因而他没能在认识上触动构成汉家政治权威的理论根基，作为史家，他没有超越时代限定的“既定价值前提”。他只是在“政治认同”上从体制内转向了体制外，从而得以尽其可能地对时代的政治弊端进行了批评，表示了讥讽与异议。然而即使是这样，太史公的史家个性在历史上仍然是绝无仅有的。而且很快便受到了同行的斥责。班固就批评道：“其是非颇谬于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势力而羞贫贱；此其所蔽也”。（30）
在后世士人眼中，班固堪与司马迁相匹，并称“班马”，其实二人的史家个性大不一样。班固对司马氏也颇多赞扬，可对于他通郁发愤的独到见解却很不以为然。如果考虑到班固生活的时代，经验型的传统史观已经成为定型，班氏之论也就不足为奇了。宜乎后世史家少个性，其历史认识则困于“资治”一途而巡逡不前。
中国传统史观的经验型特点，使之在历史理论和认识方法上显得十分匮乏，以至于根本谈不上历史研究，史家代代相延，毕生用功的只是历史编纂学，或者说是编纂历史学。而且，由于“资治”的现实功利性的唯一化倾向，直接导致了历史认识的意识形态化，政治史几乎囊括了传统史学的全部内容，史学理所当然地成了专制王权的思想统治工具。史家关心的不过是王朝更迭，政治成败，历代兴衰；政治人物构成了历史舞台上的主角，他们的形象在相当程度上被模式化，脸谱化，关于他们的资料选择和褒贬评说则被既定的认识框架所整塑，受到主流价值系统的挤压。其他历史人物，包括一些小人物，之所以青史留名，则不过是为了诠释主流地位的政治意识形态及其价值标准，他们是历史上的“陪衬人”。显然这不是我们研究历史应当采用的方法论。
如果仅从方法论着眼，走出传统史观局限的第一步就是尽力实现历史认识中的主观性的充分延展。
英国历史学家阿诺德•汤因比（ Arnold． Toynbee）尽管曾经受到法国年鉴学派的嘲讽和批评，(31)但是，他的一些论点确实是耐人寻味的。汤因比认为：“从某种意义上，历史的事实是人为的——它是人们从原始材料中选择出来的结果。即使是一块砖头，也是人们从这个世界的泥土中选择出来的东西”(32)。意大利哲学家、历史学家本尼戴托•克罗齐（Benedetto croce） 提出的著名论断：“每一部真正的历史都是当代的历史”，意在指明历史的本质，并一再申明，“当代性”并不是“某一类历史”的特征，“而是全部历史的本质特征”。(33)汤因比对克氏论断深表理解，认为“他的意思是说，每个人都处在时间的某一点上，而且他只能从其非常短暂的生命的这个移动点上观察宇宙万物……一个人不可能摆脱他在时间和空间中所处的位置，而用一个假设的上帝的眼睛在宇宙和时间之外看待事物。”(34)
汤因比在这里表达的认识可以理解为：凡是得以成为历史的，便离不开人的主体作用,凡是成为历史遗迹和历史文献的，都可以看作是主、客体相互作用的结果。因此历史认识的主观性实际体现在两个层面上：一是在历史遗迹和文献中遗存着当时的研究者对历史事实的记述；二是前代及当今的研究者对于记述着历史事实的遗迹与文献的认识和表述。在这些记述和表述中都包含着行为主体即研究者当下的认识主观性，表现为研究者的判断、选择、逻辑分析和想象。从这个意义上说，任何强调历史认识的绝对客观都是没有实际意义的。
那么，必然含有主观性的历史认识具有科学性吗？换言之，我们怎样来评估历史研究的“近真”性？这要从两个方面来看。
一方面，历史研究不可能具有像自然科学一样的科学性。历史认识面对着的是已经过去了的，不能再现的内容，它的“近真”是无法用重复实验的方法来证明的。而真正意义上的科学，按照卡尔•波普（ Kail R. PoPper）的说法，是既能重复实验以证明，同时又可以证伪的。这两点在历史认识上都是无法做到的。当然，如果有了足够的凭据，对于历史事实是可以认定的，否则只有存疑。我们也应该充分意识到计量化和数字化的历史认识具有相当的精确性，这些研究方法的行为主义特点使之比传统历史哲学的概念演变和推理更加令人信服。足够的凭据、计量史学和统计分析有助于认定史实和展示历史现象，故而相应地提高了历史事实或场景模拟“再现”的可信程度，但是这类方法却无法说明史实背后的意志与现象背后的精神，也难以对行为的意义给出确解。而人的历史是不可能没有意志、精神和意义的。这时候，分析、理解与想象反而显得更重要。所以英国历史学家罗宾•科林伍德（Robin COllingwood）说：“从某种意义上说，历史学家不应是富有想象力的；从另一种意义上说，想象是他最必需的东西……历史学家的想象与小说家的想象完全是同一个东西；但是历史学家的想象是一种经过训练的想象，其目的是为了寻求事实真相，而艺术家则是为想象而想象。”（35）所以汤因比认为历史学“不是，也不可能是物理学或化学那种意义上的科学。”（36）
另一方面，历史认识是具有科学性的，主要体现在研究者的思维理性和逻辑性上。如果说，追寻真理是人的思维活动的根本目标之一，那么理性和逻辑就是通往真理的唯一捷径。认识历史即追寻历史的“近真”内涵，就要取决于研究者的理性和逻辑思维。正像科林伍德所言，历史学就是一种科学，“但却是一种特殊的科学。它是一种科学，其任务乃是要研究为我们的观察所达不到的那些事件，而且是要从推理来研究这些事件；它根据的是另外某种为我们的观察所及的事物来论证它们，而这某种事物，历史学家就称之为他所感兴趣的那些事件的‘证据”’。（37）事实上，正是历史学家具有的理性程度和逻辑水准决定着历史认识的“近真”程度。从这个意义上说，历史认识的科学性有待于认识中的主观因素的充分延展。这里说的“充分延展”不是想象力的无限扩张和对于历史事实的凭空臆断，而是要使人们所具有的理性和逻辑思维能力得到充分有效的运用，发挥出本来就含有的最大的潜能。
历史作为历史学家的认识对象，其内涵的广阔浩瀚是难以穷尽的。作为过去了的人类活的遗迹和记述，所谓“历史的本来面目”常常让人感到模糊不清。历史学家作为认识主体，他的认识能力即主观性因素实际受到了多种条件的限制，这不只包括“每个历史学家的世界都受其知识范围的限制”，而且历史学家们都是“根据他自己的角度来观察历史”的，所以，“一个历史学家只能看到事实真相的一个方面”（38）。这固然再次验证了“历史研究是无止境的”，但同时也告诉了我们这样一个道理：只有让每一位历史学家的思维理性得到充分发挥，使得历史认识的选择、判断、辨析和想象得到充分的延展，历史研究的“近真”追寻才是有可能的。
假如上述立论不谬，那么我们就没有理由去拒绝历史认识的多层面、多角度和研究重心的多元化，也没有理由反对或否定历史研究方法论的多样化。反之，我们会如释重负地摆脱多年以来禁锢着史家头脑的史学研究的单一理论框架，驱散长期以来笼罩在史学领域上空的教条主义乌云，从而眼界大开，文思泉涌。事实上，方法论的更新常常意味着认识本身的创新和深化，当代中国史学研究的更新与繁荣正是要以此为起点。
三 历史研究的“非唯一功利性”
近代以来，绝大多数历史学家都不约而同地注意到了历史研究的现实意义，为历史而历史的观点受到冷落，克罗齐说的“只有现在生活中的兴趣才能使人去研究过去的事实”（39）代表了这种趋势。那么，历史认识的现实意义是不是一种功利性呢？我们且看两段表述。
其一，美国现代历史学家康尼尔•李德（conyors Reed）说：“对于一个历史学家说来，第一个必要条件就是要具备一种正确的社会哲学。事实上，他在历史中发现的东西往往就是他想从历史中寻找的东西。在选择、安排和强调他的事实材料时，
他是按照自己心中的某种图式（某种他认为对社会有利的概念）进行工作的；他经常用这个目标来研究社会的进化。对他来说，朝向自己的这个目标发展的就是进步，背离这个目标的就是腐朽。这样，用寓意的话说，他为过去描画的曲线当然也就会延伸到未来……正是在这里，他拥有为社会服务的良好机会；正是在这里，他掌握着不是造福社会就是危害社会的有力工具。”(40)
其二，中国当代历史学家南开大学刘泽华教授认为：“历史学的内容极其丰富，也有不同的领域和层次，史学家可以任意选择。但历史学的重要功能：一，应该是通古今之变，关切民族与人类的命运……人都是现实的人，是生活在今天的人。如果史学所讲的规律与人们生活的现实无关或者间接而又间接，那么，这些‘规律’是不会引起人们的兴趣与注意的……如果不能把规律性的认识贯通到现实社会，而仅限于过去，虽然我们不能忽视它的科学意义，但在很大程度上只能是些文化性的知识开发和积累。如果史学要以研究社会规律为己任，那么就必须关注人间烟火。所谓规律，应该程度不同地伸向现实社会生活。”(41)
这两段表述的角度和理论背景并不相同，但他们都强调了历史研究的现实价值。李德指出历史研究与“为社会服务”的关系；刘泽华认为史学家应“关注人间烟火”，研究规律要“伸向现实社会生活”。如果说，关注现实和注重历史研究的现实价值也体现了一种功利性，那么，这种功利性当然是有理由的，是构成历史研究自身价值的主要依据。
然而，关注现实或历史研究的现实价值与历史研究的“唯一功利性”是两回事。后者正是我们反思中国传统史观而获得的认识。所谓“唯一功利性”指的是在历史认识过程中，现实的政治利益和政治价值准则成为唯一的认识标准，全部的史实辨析、价值判断和合理性分析都要以这个唯一标准为尺度。在这一过程中，政治理性取代了历史理性，政治规范制约着历史逻辑，政治利益左右着史实辨析。结果是，历史认识被纳入了现实的政治意识形态，历史研究成为统治集团维护其特殊权力和利益的思想工具。这种状况在古代中国已是不争的事实。作为一种研究方法，偏执于历史研究的唯一功利性在2O世纪的中国学术界并没有绝迹，曾经风行全国形成“时尚”的“影射史学”，便是这种研究方法的当代表现，7O年代初的“儒法斗争”则是“影射史学”的登峰造极。
因之，“非唯一功利性”无疑成了我们全面展示历史研究之学术魅力的最合理的方式。这就是说，历史认识的意义在当代的现实社会，历史研究的学术领域至为开阔，包括整个民族，整个社会，乃至全人类的利益与命运。历史研究的认识标准越出了狭隘政治价值的限定，历史学家理应以人的基本权利和构成人类文明的基本价值作为历史认识的主要参照系。历史学家的视域当然不能排除国家与社会，但更重要的是人——构成这个世界主体的“群体的人”和“个体的人”。历史学家当然不具备“上帝的眼睛”，但这并不妨碍他们高瞻远瞩，不是为了某一特殊利益集团的利益，而是站在社会公众或是人类文明的立场上认识历史。
固然，任何时候也不能完全摆脱那些急功近利、一心想着出人头地的“迂腐的小学者”(42)，史学家之中也没有例外。不过，既然“关系到整个民族，乃至人类命运的大事，史学家绝不应该袖手旁观”，（43）那么，从这个意义来看，能够称得上是“史学家”的就更应当具有人文知识分子的基本品性。即具有彻底的社会批判精神，他们从不满足于人类社会的现状，而是时常对那些设定为不言自明的所谓公理或规律、原则提出疑问，并竭力寻求答案；同时，又怀有对于人类尊严、命运和存在意义的终极关爱，这种关爱没有来由，没有终结。易言之，真正的历史学家必然是构成人类近代文明主体的人文精神的继承者，并且将这种继承的连续性融贯到他的历史认识之中。对于这样的历史认识的理性阐释，则可以称之为“人文历史主义”。
对于史学家们来说，功利性的宽泛化将使他们免除了来自政治方面的利益诱惑和权势压力，从而相应地解除了媚权媚时和弄虚作假等弊害的侵扰，使他们在精神上获得了必要的学术自由感，他们可以依照自己的知识结构、学术能力和兴趣爱好选择自己的研究领域和课题。他们的认识基点是理性思维和学理逻辑，在这样的思维过程中形成的政治认同和社会---民族归属感反而更牢靠。
史学家在认识上挣脱了“唯一功利性”的纠缠，在精神上以人文精神融贯为一体，这时，史学家的主体性必然能够得到最充分的发挥，表现为历史研究上的鲜明学术个性与独立精神。这才是我们试图解读那些蒙尘积垢的历史文献，或是面对那些重见天日的先民遗迹之时所能找到的最佳历史感。
正是基于上述思考，所谓“历史研究”就不应仅仅是史实勾沉、思想探微、学旨考察，我们还要分析人性与人格，还要探究先民们的内心世界，辨析他们的心理、思绪和性格。我们应当把史家的触角伸向那些有史料可证的行为和思想的背后，延至古人的内心深处，用史家的笔触去阐述他们的心路历程和情感纠结，把他们曾经生活过、奋争过、得意过、失败过的实际人生展示出来；以史家的视野和胸怀去容纳并体味他们理念之外的思虑、情感和欲求，感受他们曾经有过的爱、恨、恐惧、执着或迷惘，从而抽掉历史的时空阻隔，展露他们可能有过的本来面目。其中，致力于个性与性格的分析似乎更有意义。
依照现代心理学的一般界定，性格指的是人的个性心理特征，是个人通过其惯常的行为方式和相对稳定的态度表现出来的。性格是人的个性差异的明显表征，它标志着人我之间的区别，展现人的个性，并且直接影响着人们的选择倾向与进退得失。如此说来，当我们意识到今天的所谓“历史人物”无不曾经是一个真实的完整的生命，那么毫无疑问，他们也都具有自己的心理特点与性格，并且由此而形成了个性的差异与纷争，制约着他们的行为选择，甚至影响到他们的命运。可是，在千百年来历史认识的唯一功利性的制约下，他们的性格隐去了，藏匿在了厚重的历史帷幕的暗影里，后人看到的只是经过政治剪刀精心修整后的“历史形象”。他们无非是形形色色明君贤臣、昏君奸佞，各式各样的忠臣孝子，君子小人。本来，他们曾经有过的生命历程是那样的充实丰满，有声有色；然而，生命之火一旦熄灭，留下来的只是灰暗的影像，板结而且变形，后人只好凭借着史学家们按照某种标准贴上的标签来辨认。这太糟糕了。难道人类的历史不是因为有了无数的生命才是真实的历史？难道不是因为有了那些鲜明的个性与性格，才使得平庸的历史显出勃勃生机，异彩纷呈？人类的历史是生命的历史，除非去激活那些熄灭了的生命，否则历史只会给你一副冰冷的面孔，它可以与你共度日月千年，但却无话可说。
真正的历史学家必然首先是一个本真的生命体，对于自身生命的历史性和挥之不去的传统承载有着切实的理解与真实的体悟。他除了具有史学家的理性和逻辑，还要有个性，有激情。当他面对历史的遗迹和文献，用逻辑明辨真伪，以理性剖析史实之时，他还须以其当下的生命情怀去体味那些曾经有过的生命，去解读那些生命中孕育着的个性与性格。这是生命与生命的对话，是个性与个性的碰撞。这当然不是让那逝去了的复活，也不是去简单地模拟或复原那些曾经有过的生命体验和生活世界，而是以当下的生命投射去寻求往古的生命回响，在跨越了时空的生命对映中，对当今时代的人类尊严和生命的意义给出最能“近真”的合理的人文阐释。
注释：
（1）司马谈：《论六家要指》，《史记》第10册，中华书局1959 年版，第3290页。
（2）（29）司马迁：《太史公自序》，《史记》第10册，中华书局1959年版，第3319页，第3300页。
（3）（6）杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980 年版，第174页，第21一22页。
（4）杨伯峻：《孟子译注》上册，中华书局1960年版，第154页。
（5）（7）（8）（9）章诗同：《荀子简注》，上海人民出版社1974 年版，第290页，第184页，第40页，第184页。
(10)(11)(12)(13)(14)陈鼓应：《老子注泽及评介》，中华书局1984年版，第265页，第163页，第223页，第163页，第 232页。
(15)(16)郭庆藩《庄子集释》第3册，中华书局1961 年版，第739页。
(17)《韩非子校注》，江苏人民出版社1982年版，第661页。
(18)《齐故安陆昭王碑》注引，《昭明文选》，中州古籍出版社1961年版（影印），第825页。
（19）（23）《孟子荀卿列传》，《史记》第7册，中华书局1959 年版，第2344页。
（20）这里说的“经验”与近代哲学的经验论或经验主义迥异。哲学上的经验论是一种认识论，一般指的是纯以感性经验作为人类知识的唯一来源。作为一种方法论，经验论以现实的感性材料作为知识的起点，认识主体对外部世界的认识采取了客观化的态度，从而为近代科学实验的形成创造了条件。这里的“经验型”指的则是中国传统史观的认识特点。
（21）李凯尔特：《文化科学和自然科学》，转引自杜任之：《现代西方著名哲学家述评》，三联书店1980年版，第24页。
（22）陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局1984年版，第163页。
（24）《史记正义》，《史记》第10册附，中华书局1959年版，第13页。
（25） 杨伯峻：《春秋左传注》第3册，中华书局1981 年版，第1099页。
（26）石介：《徂徕石先生文集》，中华书局1984年版，第69页、70页。
（27）《通典》前引，上海商务印书馆1935年《万有文库》本。
（28）《文献通考》前引，上海商务印书馆1937年《万有文库》本。
（30）裴骃：《史记集解序》，《史记》第 10册附，中华书局1959年版，第1页
（31）雅克•勒高夫的《新史学》认为，汤因比制造虚幻的史学，“像演情节剧那样逐一展现各种文明”，这不是科学的历史。
（32）（34）（36）《汤因比论汤因比》，上海三联书店1997年版，第13页，第18页，第38页。
（33）（35）（38）张文杰等：《现代西方历史哲学译文集》，上海译文出版社1984年版，第294页，第162页，第167员。
（37）科林伍德：《历史的观念》，商务印书馆1997年版，第 350页。
（39）克罗齐：《历史学的理论与实际》，商务印书馆1982 年版，第2页。
（40）（42）《美国历史协会主席演说集》，商务印书馆1964年版，第17页，第18页。
（41）（43）刘泽华：《历史研究应关注现实》，《人民日报》1998年6月6日，第4版。
