在雷蒙德·威廉斯的小说《第三代》（伦敦，1964年）中，有一个非洲人物这样说：“因此民族主义就像阶级。拥有它，感觉它，是结束它的惟一办法。如果你不要求得到它，或者过早地放弃它，你只能受其他阶级和其他民族的欺负。”因此就像阶级一样，民族主义似乎也是一种不可能实现的反讽。至少在卡尔·马克思看来，人们有时忘记了社会阶级本身就是一种异化形式，它把个体生活的特殊性删削为一种集体无名状态。在这类问题上，马克思与自由主义者的平庸之见不同，他相信如果要消除这种异化，就不能绕过阶级，只能彻底穿越它，从它的另一头出来。一厢情愿地摆脱阶级或民族，或者像某些当代后结构主义理论那样，全力救活不可还原的“此时”的差异，只能对压迫者有利。哲学家朱利亚·克里斯蒂娃也曾提出，性别概念完全是“形而上的”，它把性别身份的不确定性和歧义性粗暴地稳定在某种虚假的自我同一性之上。因此女权运动的政治目标并不是对“女性特征”的肯定，而是对所有诸如此类禁锢妇女的东西进行发难和颠覆。然而冷酷的事实仍然是，妇女所以受压迫，是因为她们是妇女，这样的性别范畴也许没有本体论意义，但是仍然有巨大的政治力量。现在最糟糕的问题是，要求妇女仅仅为了规避她们的性别身份而奋斗，这是一种不成熟的乌托邦主义，它仅仅赞美特殊性和多元性，但没有像前而所说的那样径直穿越那些疏离的限制，从另一头的某个地方出来。妇女并不是为了争取做妇女的自由而战斗——似乎我们都是这样理解的——而是为了充分地做人的自由而战斗。但是此时此地，那样的人性只能抽象地通过她们的女性角色去表达，因为她们的人性在此时此地受到了侵害和拒斥。所以，性别政治就像阶级或民族主义斗争一样，必然与它希望最终废弃的形而上范畴纠缠在一起。这些运动都需要一种困难的、也许最终不可能实现的双重性，在敌手划出的地域内战斗，同时竭力在世俗策略范围之内预示目前还没有恰当名称的存在和身份的样式。
如果向来就能解构“男人”和“女人”之间的二元对立，如果总能表明一方寄居于另一方之内，那么天主教和新教的对立和可怕的形而上同一性形式也同样能被解构。当然，天主教意味着普遍性，因此用它来限定特殊的民族身份，是一件不可思议的事情。如果爱尔兰身份的建立要以欧洲的一个首都为参照，那就会产生一种真正的乔伊斯式的反讽。但是无论如何，如果罗马天主教没有受到新教的挑战，就不会为自己的普遍性而申言，结果是一开口就遭痛斥，意在肯定的行为反而否定了自己。而另一方面，新教可以说是对这种普遍身份的偏离和对民族差异的肯定。不过，它以一种历史回归形式返回到基督教的纯粹普遍本质，据信罗马教会污染了这个普遍本质。于是，这种异教式的背离比正统教会更正统，它是正统教会弃绝了的形而上真理或本质。天主教义本身已经包含一定的新教成分，没有不断的从自身的偏离，就不复是真正的自身。新教倘若没有它的历史对手，也不可能存在下来。现在的全部问题就是以此来解释法尔斯和山基尔公路的问题。即使那些悍然这样做的人无疑也会很快认识到，他们对天主教和新教身份的形而上空洞性的肯定本身就是形而上的空洞。
“坏的”或不成熟的乌托邦主义随手抓住某种未来，以一种超出了约定的现存政治结构的意志行为或想象行为把自己投射出去，人们或许会称之为“虚拟语气”。在目前范围之内，这种状况可能被一些以特殊方式发展或展开的力量或虚假线路过早地引入将来，乌托邦思想没有注意这些力量或虚假线路，因而它面临的危险就是要说服我们无用地而不是可行地去期盼，结果使我们像神经病人一样为无法遏止的渴念所困扰。从这个意义上说，一种可望而不可及的未来没有把它的基础筑在现在，其实就是某些社会决定论给我们提供的未来的翻版，这样的未来不可抗拒，但并不因此是理想的未来。（不可避免的东西往往是不如人意的东西。）一种差强人意的乌托邦思想总是能够在现在范围内追索到自身暗中缺失的那种身份，可行的未来只有在这里才能萌生出来，未来的影子在这里盖过并且挖空了虚假的现时充实性。“知道未来”只能意味着在现在内部矛盾的符号之下、在现在欲望的异化中、在现在总是不能与自身完全磨合中把握和理解现在。
瓦尔特·本雅明提醒我们，虔诚的犹太人禁止偶像崇拜和雕刻未来上帝的形象，同样，政治激进派也严禁拜物教和描绘他们终极欲望的蓝图。马克思的政治生涯是以与“假想”派革命者的斗争而开始的，他本人对一个理想的将来会是什么样子基本上持一种特别的沉默态度，因为社会主义的任务仅仅是认定并解决当下阻碍它的建设的那些矛盾。说宽心话的人和明察秋毫的人其实是国际资本主义雇用的那些技术专家，他们深入窥探制度内脏，确保统治者的利润再过二十年也安然无恙。社会主义也和证券交易一样，属于资本主义时代；它也像所有解放理论一样，准备最终抽身退出舞台。解放政治的存在为自身的谢世创造物质条件，因此它总是将某种自我破坏的东西置入物质条件之内。如果十年之后仍然看到政治激进派，那将是一个可怕的前景。《新约》这样告诉我们，新耶路撒冷不会有庙宇，因为天国机构属于冲突中的历史，不属于历史地平线之外的自由王国。所有对抗政治都在反讽符号下运动，知道自己不可避免地寄生于对手身上。我们对统治制度怨声不断，不仅因为它在社会、性别或种族身份上一直压迫我们，而且因为它还逼迫我们对这些问题大谈特谈，过度重视，而这些问题终究说来并不那么重要。我们有些人虽然碰巧做了英国人，但是反对历史上以我们的名义对其他民族做下的事情，这些人更愿意持这样一个立场：我们肯定是英国人，但是我们思考一些更有意义的变革问题。
米歇尔·福柯尖刻地说马克思主义完全属于十九世纪，马克思主义者对此感到困惑的惟一问题是，为什么他竟然会把这句话也当作对马克思主义的批评。过去当然就是我们曾经是的一切；政治变革理论如果仅仅使用历史递在它手里的被污染了的贫乏工具来解除马克思和史蒂芬·戴德鲁斯所称的历史梦魇，就会走入死胡同。如果马克思主义在某些方面已经进了博物馆，那是因为资本主义还没有清醒看到自己实际上是一个灰暗的时代错误，没有看到它早已不受欢迎这一事实。资本主义记不住过去，只能无奈地在商品交换的无尤休止的异中之同里重复过去。可是在马克思看来，惟一真正值得纪念的或历史性的事件是我们能通过这样的事件由他所称的“前历史”——永远重复的剥削形式的新变体——飞跃到“历史”本身：使用价值、感性特殊和不断生产差异的王国。但是所有这一切（马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中谜一样地称为“未来的诗”）都属于他所说的“超出现阶段”的内容，只能用沉默、放逐和审慎对待之。然而，即使对这个未来不能说十分肯定的断语，仍然有必要“记住”它，这样才能记住我们政治激进派的身份是与我们的对立面共消长的。正是在这个意义上，我们的对立面占着上风。
不管是爱尔兰的还是其他地方的民族主义，其自我反讽性从来没有引起人们的特别注意。迈克尔·柯林斯绝不是那种一心－意把事情做好的人，他把任务留给别人去做。反讽也许是文人钟爱的一种比喻手法，但是当英国军队的橡皮子弹打中你的眼睛时，反讽也很难派上大用场。这样的反讽何以不能消弭我们的怒火？今天的我们很难再有列昂·托洛茨基的胆魄，他能在《文学和革命》里彻底批驳“无产阶级文化”概念，因为在托洛茨基看来，无产阶级不外乎是过渡到完全无阶级社会的一个途经点而已。托洛茨基认为，那些无产阶级们已经忘记了社会阶级就像殖民主义一样，是一种关系，一旦那些政治关系拆除之后，阶级或民族便不再是某种自我身份明确的共同实体。整个“民族主义文化”概念必然产生于民族主义政治判断。当然，托洛茨基所以能够发表这样的言论，是因为他拥有了让别人听他发言的权威，也就是说，作为红军的设计师和布尔什维克阶级斗争的老战士，他总是径直穿越过去，从另一边的某个地方出来。而那些坐在托顿姆酒吧或牛津剑桥的高级教员休息室里、现在也想消除爱尔兰民族主义文化观念的人却不可与他同日而语。况且，托洛茨基对无产阶级文化的否定性评估与他一贯过于乐观的政治脾性是分不开的。他提出的整个概念就像民族主义文化概念一样，可以说是多义的和歧义的，不能简单地摈斥或赞同。
民族主义形上学谈论一种统一主体即人民的充分自我实现。就像黑格尔以来的所有此类主体哲学一样，这种单质主体竟然奇怪地必须在它自身物化之前就已经存在着，必须像现在一样以人的自主个性为范式，让它有决定性的需要和欲望。[1]问题并不是对这些需要和欲望作出区别，例如，决定它们哪一个展现出理想的未来，哪一个仅仅是存在着压迫的现在的反映；问题是这些欲望被压抑这一事实。换句话说，这是一种表达／阻滞模式，是人们熟悉的浪漫主义的那种模式。就像任何这样充满历史张力的模式一样，关于它无疑可以说很多话。无论主体还是其他主体，确实都体验着受压抑但要求实现的需要；正是这种压抑的反讽方面使我们不清楚自己到底需要什么。这种压抑状况决定了主体必然应该自由地表达自己，但也往往使相当部分模糊不清。如果主体有需要，我们至少知道其中的一个需要是什么，这就是知道某人的需要是什么的“需要”。民族主义的形上学往往看不到这一点，而是设定一个差不多是直觉地呈现于自身的主体。这种形上学把自我实现这一概念看得高于一切，把主体一客体关系提升到主体一主体关系之上，忘记了对表达和论证的需要总是一种对话，忘记了需要和欲望在某种意义总是从一个“他者”那里接收回来的。而另一方面，那些当代思想家，如于尔根·哈贝马斯，他们倒是呼唤我们注意这一事实，但他们往往忘记了只有从政治上解除压抑，这样的对话才能实际进行。一种激进政治能够提出为使这种情况发生而必须做的事情，但它不可能提出生活的具体内容将会是什么，因为如马克思所说，内容总是超出阶段界线。可以说，所有的激进政治都是一种深刻意义上的形式主义。如果我们现在就能描述我们的政治行动准备实现的变革景象，我们就没有超过改良主义。
如果说妇女是因为她们是女人而受压迫，那么爱尔兰人民是因为他们是爱尔兰人而受压迫吗？从某种意义上肯定不能这样说。爱尔兰人民是爱尔兰人还是爱斯基摩人，是白人还是黑人，他们崇拜树神抑或三位一体的上帝，这些 问题对于英帝国主义并不重要。英国人着迷的并不是他们的种族特性，而是他们的疆土和劳动力。爱尔兰人民只是一个方便攫取的邻岛上的生物；只要他们不是英国人而是他者就行，他们并不需要像女人那样具有某些先天固有的被统治的特征。（对妇女的压迫当然不能还原到诸如此类的固有特征，但也不是与这些固有特征毫无关系。）然而，如果坚持说爱尔兰人民根本不是因为他们是爱尔兰人才受压迫，那显然也是一种抽象的大而无当的说法。民族主义的真理所在就是阐明了这一事实。因此就像在妇女问题上一样，企图以自由的名义袖手绕过对象的身份特性，将永远是一种危险的抽象行为，即使已经认识到这样的身份既是压迫者给定的一种建构也是个人的自我“真实性”的意识时，仍然如此。所以任何解放政治必须从特殊性开始，但是也必须跨越特殊性。因为这里所说的自由到底不是“做爱尔兰人”或“做女人”的自由，而是像某些其他群体所享有的自由决定自己身份的那种自由。因此具有反讽意义的是，关乎差异或特殊性的政治首先是关乎同一性和普遍身份的事业之一部分，一个特殊性受到侵害的群体仍然应该享有与其他群体同等的自我决定的权利。资产阶级启蒙运动的真理核心是抽象的普遍权利：一切都是自由的，所有人类主体都具有共同的自律本质或同一性。然而如果再辩证地看，这条真理必须一经抓住就甩在后面，因为享有这种抽象普遍的平等权利的惟一意义就是发现和展现自己的特殊差异。整个进程的归宿并不像启蒙运动相信的那样，是普遍真理，权利和同一性，而是具体特殊性。所以这样的特殊性必须穿过那种抽象的平等，从另一边的某个地方出来，那边与这边大不相同，它只是碰巧站在这边的。用黑格尔的话来说，民族主义最干瘪的形式是仅仅把一种“坏的”或给定的特殊性提升为普遍性。用马克思的话来说，规避交换价值的抽象普遍的平等并不能释放出具体特殊的使用价值，只有进入那种反身对抗自己的异化的逻辑，才能使感性的使用价值得到释放。正如奥斯卡·王尔德精深地理解的那样，社会主义是真正个体主义的根基。如果王尔德本人强烈的个体主义在某种意义上预示了这一点，那么它也以自己绚丽多姿的做法演示了现在所有个体主义采用的方式，它们不免是对现实事物的一种变形的、虚构的戏拟歪曲。
资产阶级意识形态的窘迫之处部分表现在它从未真正调合差异与同一、特殊与普遍，这是有很多历史原因的。在资产阶级古典思想里，人类需要和欲望的感性特殊属于堕落了的“文明社会”，这个社会本质上是家庭和经济生产的私有王国。与此相对照的是伦理和政治领域，男男女女作为抽象平等的普遍性主体在这里相逢。资产阶级意识形态的任务之一就是竭尽所能地纠正这两个世界之间的光怪陆离的脱节现象。而对资产阶级社会最有效的批判是像马克思主义那样的“内在批判”，把对象放在它自己最珍视的价值逻辑里，揭露出这个理想的普遍王国与它所神秘化的猥琐的待殊欲求之间必然出现的断裂。当然，也可以作出其他的激进批判，比如抓住特殊／普遍二元对立的一端反对另一端：可以用启蒙运动的激进方式坚决要求对普遍权利进行革命性的扩展，迫使那些理想价值难堪地看到被它们排除在外的那些社会群体和人民，也可以像激进浪漫派一样，固守一种本土的感性特殊和不可简约的个体，使抽象的唯心主义在具体实在的岩石上粉身碎骨。这些策略看似对立，其实不然，因为所谓浪漫主义的“直接性”其实是最抽象的东西；但是它们构成一种钳形攻势，加重资产阶级社会制度的矛盾。
在爱尔兰语境里，如果说启蒙运动的激进方式是沃尔夫·托纳和爱尔兰人联合会，那么对感性特殊的忠诚就是青年爱尔兰运动及其审美化政治。特殊性要么被普遍理性的总体压倒，具体的爱尔兰主体被升华为世界的一个公民，要么被供奉为独一无二的不可简化状态，任何外在的启蒙理性都无法穿透它。然而，在现代欧洲思想，“审美”更多地是一种如何和谐解决特殊和普遍之间的矛盾的意识形态方式，而不是自在的感性特殊，艺术作品本身受制于某种总体法则，但是这种法则好像神秘自发地与作品的每个构成部分的自决自律性完全同一。站在这种审美方式后面的是一种新的资产阶级政体（封建专制主义的集权法则已经推翻），其中的每一个个体几乎都必须自定法则，独立自主，法则就刻写在自己的喜好、感觉和身体冲动之中。简言之，这种具有新的历史形式的权力也就是安东尼奥·葛兰西所称的“霸权”，特殊主体由此投入一种普遍法则，以使自己深层存在的方式达到普遍法则的要求。
这种霸权在殖民状况下很难建构。因为在个体的眼里，这种状况下的法则看上去是外在和异质的，而不是法则本身隐密的内在结构。殖民统治阶级难堪的是，他们的臣民明显地感觉到殖民者是“他者”，或者说一种外国话，或者肤色不同，而宗主国的精英统治阶层对此反而没有这种窘迫感。政治权力法则总是在看不见的时候效果最佳，埃德蒙·勃克对此深有体会；彰明突出法则就可能使它成为众矢之的。所以在爱尔兰，“审美”并没有明显作为解决普遍性和特殊性矛盾冲突的方法，这是不足为奇的。相反，审美往往作为二难处境的一难而出现，表现了一个独特民族的生活特殊性，这个民族奋力抵抗那种已成为现代标记的抽象普遍性。然而这并不是说，审美作为对现实矛盾的“无功利”的神话解决方式在爱尔兰没有丝毫表现。有些爱尔兰批评家和评论家如今把“无功利”一词用作得体、文明和有教养的专有标记，任何有涉粗俗的民族主义都被剔除殆尽。用阿诺德式的陈腔旧调来说，诗仍然与政治抗衡，就是说，我们今天的“诗”除了其他功用，还是一种消弭政治冲突的历史建构。在今日之爱尔兰，仍然有人把想象以及经过启蒙的自由理性作为抗衡分立主义的东西提供给我们。但是所有诸如此类的理想化了的价值忘记了自身植根于社会阶级历史，这样的历史过去和现在都显露出自身病毒性的分立主义。爱尔兰的阿诺德主义已经破产，阿诺德的主要著作《文化与无政府状态》的题目在此时想来更具讽刺意味，这个题目不妨改为“英国与爱尔兰”。自由人文主义文化观的构成目的之一是为了将爱尔兰人民这样的民族边缘化，令人好笑的是，有些爱尔兰人竟然自己摆出这种分裂姿态。
如果说感性特殊和唯心主义抽象之间的裂隙是资产阶级社会动荡不宁的根源，那么它也是资产阶级社会的政治对手风云多变的源头。因为人们难以明白的是，左派何以能够在“辩证地中介”这种对立的同时，却无需摆出右派的那种神秘姿态。大约在十九世纪开始前后，左派把审美之事拱手交给了右派。汤姆·潘恩对勃克非常形而上的语言予以通俗直白的嘲弄，玛丽·沃尔斯通克拉夫特尖刻地打发了勃克的“宠坏了的情感”，这些都是显例。情感，想象，至上的乡土感情和不二忠诚，下意识中文化传统的滋养，这些东西都被从勃克和柯勒律治到叶芝和T.S.艾略特以来的反动政治有效地把持了，以此达到不单凭赤裸裸的理性之光或有用性而统治的目的，可谓精明之至。于是政治左派加倍丧失了行动能力：如果它想用自己的话语表达场所、身体、遗传和感性需要，就会发现自己在模仿对手的文化形式；如果不这样做，就好像失去了自己的身体，被一种纯粹理性主义政治困在荒岛，这样的政治没有诗的贴近性清的深度。这也正是女权主义的处境：如果妇女话语是身体、无意识和正式言语底下黑暗不清的一面，也即哥特式的一面，就等于她们认同了自己的不正常地位；如果她们像沃尔斯通克拉夫特那样，占有激进理性主义的语言，那么她们就与男人没有什么不同。于是今日欧洲的左派政治理论分成了两种，一是哈贝马斯的理性主义，他的“理想的言语群体”是普遍的、抽象平等的主体，抽空了所有对身体的注意；二是后结构主义者的无政府特殊性主义，一味称颂谵妄，纯粹差异，碎片和力必多的强烈喷发，反对理性总体并将其鄙视为野蛮的极权主义。
我已说过，在爱尔兰，一般不把审美看作特殊性和普遍性的总体化；但是读者或许会问，《尤利西斯》应该怎么看？在《尤利西斯》这个文本里，二者的胜利统一无与伦比，每一个特殊性都圆通地向宇宙延展，每一个时间、地点或本体都暗含着另一个时间、地点或属性。从这个意义上说．《尤利西斯》的美学是颇为标准的黑格尔式的货色，很适于补偿放逐的痛苦。好像地不分南北，可以在特里斯特（Trieste）信笔抒怀，那么何必离开都柏林？但是如果忽视小说的这种一概总体化所包含的巨大反讽，那是十分迟钝的；这种总体化精疲力竭，面无表情，武断专横。《尤利西斯》可以说是对历史矛盾的一种美学解决，这些矛盾主要是新的资本主义国际大巡回中的矛盾，大巡回的世界文化中心主要在巴黎、伦敦、柏林和纽约，也表现在一些日益背时的较老的民族疆域和文化传统。现代主义的矛盾是，一方面从保持相当距离的放逐者的角度对这种被喝了倒彩的民族世系表现出冷漠态度，另一方面却要表现国际垄断资本主义的无根状况，现代主义日益抽象的表现技巧正是对国际资本主义的抽象普遍形式的模仿。[2]如果像乔伊斯那样没有相当丰富的民族世系为起点，就会成为遭受殖民剥夺的样板，在国际资本时代，即使发达民族也难逃脱殖民掠夺的命运。由于完全不同的原因，不管是殖民地的落后状况还是宗主国民族与生俱来的狭隘的本土主义，都不可能产生符合时代要求的艺术。因为从发达社会的角度看，爱尔兰已经不再是一个地方，已经没有特性，非常适合于一种世界性的现代主义。对于现代主义来说，所有细部和特性日益成为可以互换的东西。
然而，如果说《尤利西斯》“解决了”矛盾，那么为此而付出的福娄拜式的艰辛劳动反而表明整个工程是无法完成的。文本的总体性反而使具体时间和地点成为新的中心，同时也显示出这样的地点或时间现在已经成为非常偶然的东西。乔伊斯对爱尔兰的敬意是刻写在世界主义版图上的，可以说是“曲线救国”。小说赞颂同时也削弱爱尔兰的民族特性，调用了世界性现代主义的全部技巧和力量来再造爱尔兰，同时竭尽全力表明它完全可以为布兰德福特和布伦克斯做同样的事情。这种歧义性也缠绕着《为芬尼根守灵》。正像坚决为它辩护的人们指出的那样，这部作品把各不相同的属性全部混杂在一起，这是给等级森严的正统资产阶级文化抹黑。然而，《尤利西斯》式的永恒重现结构中仍然包含着这种差异和欲望的自由嬉戏，在语义的一隅失去的东西将在维柯式的另一隅得到弥补。而且，转而破坏资产阶级文化的可以说就是资产阶级经济：商品形式本身是均平的、无差别的运动，并不倚重任何特别的属性，它攻城掠地，把固体融化为气体，神圣的东西也不放在眼里。《为芬尼根守灵》中无限制的差异化只有将现实暗中同质化时才可能做到，首先将各项平等化，然后才能对它们进行令人瞠目的纯个人式的排列置换。[3]于是便出现了黑格尔非常了解的那种情况，“纯粹”差异坍塌了，回复为“纯粹”同一性，二者是不确定的，同时也是统一的。
乔伊斯仅仅提出了总体化问题，并没有提出解决问题的办法，《尤利西斯》的过度总体化具有反讽意味，它是对欧洲现代美学的一种掉书袋式的拙劣模仿，而《为芬尼根守灵》则展示出抽象的“深层结构”和文本特殊性之间有一段难以逾越的遥远距离。总之，辩证的中介被破坏了：直接性和普遍性要么勾肩搭背，要么各奔东西。二者之间这种反讽的、不可能的或错漏百出的关系也许仍然有存在的必要，也许就是具体的政治斗争和普遍的解放目标之间的关系。受压迫群体最关键的共同点是他们都在受压迫这一事实。所以他们的集体身份是否定性的，不是由共同的肯定性特征所决定，而是由共同的对某种政治制度的敌对性所决定，这一点很重要。然而经过一段时间之后，这种否定性的集体身份不免要生成一种肯定性的特殊文化，政治解放大体离不开这种特殊文化。任何人都不可能长久没有自我身份意识，或者说人只有明确肯定地知道自己是谁，才有可能解脱束缚。如果一个人没有这样的自我意识，他就连自己缺乏什么都不知道；认为自己完满充实的主体不会有需要造反的感觉。因此，受压迫民族的“否定性”——意识到自己的虚脱状况——蕴含着一种更加积极的存在样式。异化的真正胜利在于人全然不知道自己已经被异化了。但是既然在压迫状况中也能出现这种积极的身份（也是部分的补偿），它就绝不纯粹是一种政治收获，而是在一定的程度上往往与它的敌对者共谋。任何政治变革理论存在的悖论是，为了成功，要求有一种“作为中心的”、果断自信的力量，但是倘若真有这种自信，就没有必要这样要求了。于是激进变革的必要性反过来使自身变得弱不禁风。强加于理想的革命主体头上的政治身份使主体突然成为无名的、颠覆性的否定力量，不过，他或她对自主力量和能力的意识远远超过我们在平常社会生活所具有的那种迷离不定的意识。任何辩证中介的话语都不可能轻易解开这样一道难题。
人类主体的政治活动就其全部感性特殊而言，是以一定的需要和欲望为起点的。然而需要和欲望也会失去自身的同一性，向更宽广的社会领域敞开，在这个领域内提出的问题是，需要什么样的一般性条件才能实现我们的特殊性需要和欲望。特殊性通过这种方式被一般性中介，然后就不再是自我同一的主体，而是回复到经过他者话语转换后的自我。女权主义者、民族主义者或工联主义者现在或许已经认识到，从长远观点看，只有他人的欲望得到实现时，自己的欲望才可能实现。辩证法的反对者们正确地认为，这样的事情在实际生活中并没有很好地统一起来。的确，黑格尔的总体性在实际生活中不管用，这个事实一再招致基尔凯郭尔的抱怨。在经受着绝对必然的特殊需要（例如从不可忍受的直接压迫下解放出来）的同时，却体会到更普遍的真理是，任何这样的需要不管如何正当和迫切，都不能穷尽政治未来的前景或事先制定好未来的政治纲领，因为政治未来的内容超出了现阶段范围。用基尔凯郭尔的话来说，这或许就是充满激情和反讽地体验那种生活的辩证法及其全部的不可能性，而不是仅仅提供关于它的一种优雅的理论形态。
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[1] 值得一看的有关这一意识形态的批判，见Seyla Benbabib, Critique, Norm and Utopia (New York: Columbia University press, 1986)。
[2] 有关现代主义的出色论述，见Raymond Williams，“Beyond Cambridge English”，in writing in Society (London Verso, 1983)。
[3] “乔伊斯风格和语言的多元性，他的控制性的神话系统的吸纳性，最终使各种经验和谐地统一起来。但是也可以说，这是一和冷漠的和谐，其中的一切互为翻版，同一凌驾于杂多之上，矛盾最后被硬性地抹掉了。”（Seamus Deane, Heroic Styles: the tradition of an idea. Field Day pamphler no.4, (Derry, 1984), p.16)
