摘要：道德治理在古代中国是以“礼治”或“德治”的话语方式出现的。在中国3000多年的历史中，“礼治”或“德治”的理论及其实践对中华民族的文化传承，对国家的稳定和人际关系的和谐，发挥了巨大作用。国家治理是在扬弃国家统治和国家管理基础上形成的一个概念。但无论是从国家治理体系看，还是从国家治理能力看，道德治理都是国家治理的重要组成部分。在国家治理体系中，道德治理是治理主体运用的各种手段和方式中的一种。在国家治理能力中，道德治理是指执政党和政府协同社会组织及全体公民，综合运用各种力量，来克服市场经济发展过程中产生的各种道德问题，为国家有序健康发展创造良好“生态”的能力。当前的道德治理应重点处理好正利益与正观念，正法制与正人心，正官德与正民风这三种关系。
党的十八届三中全会公报提出“全面深化改革的总目标是完善和发展中国特色社会主义制度，推进国家治理体系和治理能力现代化。”习近平在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会开幕式上的讲话中指出：“中国优秀传统文化的丰富哲学思想、人文精神、教化思想、道德理念等，可以为人们认识和改造世界提供有益启迪，可以为治国理政提供有益启示，也可以为道德建设提供有益启发。”在政治局第十八次集体学习时习近平又强调说：“我国古代主张民惟邦本、政得其民，礼法合治、德主刑辅，为政之要莫先于得人、治国先治吏，为政以德、正己修身，居安思危、改易更化，等等，这些都能给人们以重要启示。”习近平的上述论述对我们正确认识和借鉴古代的德治理论资源，科学把握道德治理在国家治理中的重要地位，具有重要的指导意义。
道德治理在古代中国是以“礼治”或“德治”的话语方式出现的。《尚书·太甲下》中便有“德惟治，否德乱。与治同道，罔不兴；与乱同事，罔不亡”的说法。从夏朝开始，“礼”初步形成，至周朝时，周公制礼作乐，形成了西周颇具特色的礼乐文化，对中国成为礼仪之邦产生了深远影响。其后，“礼”的形式与内容都有损益，但本质特征可以说一以贯之：“礼”是规范社会生活的法则、制度、规范、仪式的总称。《左传》中说：“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”意思是说，“礼治”就是使“礼”依托国家、社会组织、家庭这些政治性或伦理性实体，借助于包括丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘等各种制度化、程序化、规范化的礼仪，使规范社会政治以及各方面社会生活的法则、规范被社会成员在潜移默化中认同和践行，以保障国家各层面实体稳定、有序地运行。礼治是君王治理国家的主要方式。管子也说：“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”(《管子·牧民》)其意是说：一幢房子要用四根大柱为主干，国家就像房屋一样，也要有四根大柱做强有力的支撑。这四根大柱就是“礼、义、廉、耻”，其中“礼”为首。若“礼”这根大柱断了，国家就倾斜了；“礼”、“义”两根大柱断了，国家就危险了；“礼”、“义”、“廉”三根大柱断了，国家就倾覆了；如果连“耻”这第四根大柱也断了，国家就灭亡了。因而治国必先肃“礼”。孔子也非常推崇周礼，认为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)强调若用政治和刑法手段来治理国家，人民就只求免于犯罪，不会有廉耻之心；用道德和礼来治理国家，人民不但有廉耻之心，还会人心归服。孟子竭力主张统治者“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”(《孟子·梁惠王上》)。他告诫说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”(《孟子·离娄上》)荀子也把“隆礼贵义”作为治国的重要手段，明确指出：“国无礼则不正，礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”(《荀子·王霸》)认为以礼治国，“君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正，然后皆内自省以谨于分，是百王之所以同也，而礼法之枢要也。”(《荀子·王霸》)所以有智慧的君子以德信服人，天下南北无不归心，这是王者之术的最高境界。不仅如此，荀子也讲法治，但这是礼治前提下的法治，而且这里的法治主要指“刑”的运用，“故其法治，其佐贤，其民愿，其俗美，而四者齐，夫是之谓上一。如是，则不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服。”(《荀子·王霸》)像孟子一样，荀子不忘总结历史上的深刻教训，认为夏桀、商纣虽然靠武力夺取了政权，但因为其统治残暴无度，丧失人心，最后落得个人亡政息，甚至连做个普通老百姓的愿望都破灭了。这恰恰是废弃礼治的必然结果。由此可见，以礼正国、修身齐家是治理国家的主要途径与手段。到了汉代，董仲舒把道德从“礼”中突出出来，认为，德为政之本；刑为政之末。“天道之常，一阴一阳。阳者，天之德也；阴者，天之刑也。”(《春秋繁露·阴阳义》)这里，他把道德看成阳，把法律看成阴，认为德治为“阳”实际上是天意的体现，因而政治生活要采用贵德贱刑、先德后刑、近德远刑的理念，国家统治也应实行德教为主、刑杀为辅的策略。由此他提出了“德主刑辅”，“大德小刑”的治国主张，强调以德治教化为主导，以严刑峻法为辅助的治国方略。由此，就可以使百姓自觉遵守封建礼仪制度，出现“不令而行，不禁而止，从上之意，不待使之，若自然矣”(《春秋繁露·身之养重于义》)的局面。这便是“礼治”的另一说法：“德治”。“礼治”或“德治”的最终目的是“使天下之人少而习焉，长而安焉。其秀者有所凭而入于善，顽者有所检束而不敢为恶。”(淩廷堪：《复礼·下》)由此，封建统治稳固，天下太平，国家强健。
梁启超在谈到儒家德治思想的时候指出：“我国自三代以降，都是崇尚礼治主义的，儒家便是礼治主义的继承者，儒家以礼为治国治天下唯一之条件。而礼治与法治的最大区别点在于：儒家则欲以畴昔专适用于贵族之法律(即道德、礼仪规范)扩其范围，使适用于一般之民众；法家则欲以畴昔专适用于民众之法律(即法令与刑罚)扩其范围，使适用于一般之贵族。”①由于儒家思想为上层贵族和普通民众所广泛认同，所以先秦时期有关法治的学说终为礼治或德治之学说所征服。故历史上被标榜为治国典范的所谓“文景之治”、“贞观之治”和“康乾盛世”，也都是主要以贯彻和践行德治的原则而得以实现的。例如，西汉统治阶层汲取秦朝覆灭的教训，罢黜百家，独尊儒学，以德治天下。唐太宗李世民更是儒家德治思想的忠实实践者，他晚年对自己的治国实践作了总结，认为正是儒家礼治德政思想给了他身为人君的智慧。在《帝范》中他说：“夫人者国之先，国者君之本。人主之体，如山岳焉，高峻而不动；如日月焉，贞明而普照。兆庶之所瞻仰，天下之所归往。宽大其志，足以兼包；平正其心足以制断。非威德无以致远，非慈厚无以怀人。抚九族以仁，接大臣以礼。奉先思孝，处位思恭。倾己勤劳，以行德义，此乃君之体也。”(《帝范·卷一·君体第一》)“若崇善以广德，则业泰身安；若肆情以从非，则业倾身丧。且成迟败速者，国基也；失易得难者，天位也。可不惜哉？”(《帝范·卷四·崇文第十二》)后世颂扬唐太宗“自古功德兼隆，自汉以来未之有也”(《新唐书·太宗纪》)。再如，清朝康熙帝登基之时，清廷面临的形势极为严峻，广大百姓对清朝的统治尚有不甘；国家统一更是远未完成。在此形势下，他认为唯有儒家思想可以凝聚人心，一统天下。康熙十六年十二月，他在御制《日讲四书解义序》中，明确宣布清廷要以儒家思想为治国之本，提出“与民休息，道在不扰”、“尚德缓刑，化民成俗”等治国理念。康熙十八年他下诏说：“盛治之世，余一余三。盖仓廪足而礼教兴，水旱乃可无虞。比闻小民不知积蓄，一逢歉岁，率致流移。夫兴俭化民，食时用礼，惟良有司是赖。”在总结自己一生的治国之道时他认为：“持身务以诚敬为本，治天下务以宽仁为尚，虽德之凉薄，性之不敏，此心此念兢守五十年，夙夜无间。”②“宽则得众。治天下之道，以宽为本。”③“守国之道，惟在修德安民，民心悦，则邦本得，而边境自固，所谓众志成城是也。”④不仅如此，康熙还努力推进乡规民约建设，并以皇帝的民义颁布社会的道德规范。康熙九年十月，他颁发著名的士民行为准则《圣谕十六条》，明确指出教育乡民的目的是“化民成俗”，使之安分守己，稳固基层社会秩序。《清史稿》评价康熙时说：“为人君，止于仁”，“道盛德至善，民之不能忘。”⑤
总之，在中国几千年的历史中，“礼治”或“德治”的理论及其实践对国家的稳定和人际关系的和谐，对中华民族的文化传承和社会的道德进步，都发挥了巨大作用。这一融礼仪、道德、法律、风俗习惯于一体，强调“礼法并用”，“德主刑辅”的治国模式，为现代国家治理提供了有益借鉴。
国家治理的概念源于国家统治和国家管理，也就是说，国家治理是在扬弃国家统治和国家管理基础上形成的一个概念。其中，国家治理体系主要有以下几个方面的内容：首先是治理领域，它涵盖经济、政治、社会、文化、生态、政党等多个领域；其次是治理主体，它是包括国家和中央人民政府、地方和基层政府、各类社会组织和公民个体参与的多元治理主体；第三是治理手段，它涉及法律、制度、意识形态、价值观念和伦理道德等多种治理手段。这三个方面完整的统一构成了完备的国家治理体系。国家治理能力是指作为国家治理中身为主导角色的国家和政府，联合其他治理主体，综合运用各种治理手段管理社会各领域事务，使之相互协调、共同发展的能力。国家治理体系和国家治理能力是一个相辅相成的有机整体，建构完善的国家治理体系是形成良好国家治理能力的前提，具备良好的国家治理能力才能使国家治理体系效能得到充分发挥。但无论是从国家治理体系看，还是从国家治理能力看，道德治理都是国家治理的重要组成部分。
首先，在国家治理体系中，道德治理是国家治理主体运用的众多治理手段和方式中的一种。与传统的道德治理不同，现代道德治理的主体不是封建帝王，而是执政党、各级人民政府、各类社会组织和全体公民共同参与；道德治理的手段首先是法律和制度，而且法律和制度在国家治理的手段中居主导地位，强调依法而治，依制而行。而道德在国家治理中只是作为法律和制度不可或缺的重要补充而发挥作用的。任何偏离法律和制度的道德治理很难取得实际成效，还有可能步入片面德治的困局；但任何废弃道德治理的做法也很难使社会治理和国家治理能够顺利进行。如前所述，法律和制度治理与道德治理互补并举在中国治国史上是最理想的治国之策。乱世用重典，盛世倡民德，也是历代帝王治国实践走向成功的重要原因。因此，在现代国家治理体系建设中，我们不能忽略作为重要治国手段的道德治理，要使人们认识到，法律不是万能的，也不是唯一的治国手段；但法律和制度也有调节和触及不到的领域，在这些领域中道德调节和道德治理的力量是巨大的。正像丹尼斯·罗伊德所指出的，法律与道德“都在热切地推行某些行为标准，没有它们，人类社会将难以存续，而在这许多基本标准中，法律和道德彼此声援补充，构成社会生活的经纬。”⑥道德必须以法律为后盾，才能发挥其调节和引领功能；而道德是法律人文关怀的基础，缺乏道德精神的法律也难以获得普通百姓的认同而无力发挥其强制性作用。所以，法国启蒙学者卢梭认为，在那些具体的法律如政治法、民法和刑法之外，“还要加上一个第四种；而且是一切之中最重要的一种；这种法律既不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民的内心里；它形成了国家的真正宪法，它每天都在获得新的力量；当其他的法律衰老或消亡的时候，它可以复活那些法律或代替那些法律，它可以保持一个民族的创制精神，而且可以不知不觉地以习惯的力量代替权威的力量。
我说的就是风尚、习俗，而尤其是舆论；——唯有慢慢诞生的风尚才最后构成那个穹窿顶上的不可动摇的拱心石。”⑦卢梭在这里所谈的“风尚”正是法律所体现的伦理和道德精神以及公民对这种精神发自内心的真诚信仰。美国法学家伯尔曼指出：“在所有的社会里，虽然是以极不相同的方式，法律都需要借助任何关于神圣事物的观念，其目的部分是为了使人具有为正义观念而献身的激情。”⑧这种道德信仰和“为正义而献身的激情”恰恰是国家治理和社会全面进步的原动力。可见，在国家治理中，不仅要坚持以法律和制度为国家治理的主导方式，同时还要把道德的精神融入法律条文和法律体系之中，根据现实需要不断更新和完善社会主义道德规范体系，使人们的行为有明确的规范和标准可依，并接受“为正义观念而献身”这一崇高理念的指引。只有这样，法律和制度的效用才能更加充分地显现出来，社会各领域事务相互协调、共同发展的治理目标才能实现。
其次，在国家治理能力中，道德治理是指执政党和政府如何协同社会组织及全体公民，综合运用市场力量、法律和制度的规范力量、意识形态和价值观的引导力量以及伦理道德的教化力量，来克服市场经济发展过程中产生的各种道德问题，为国家的有序与健康发展创造和谐环境与良好“生态”的能力。马克思曾经认为，资本之“恶”是市场经济的逻辑使然，包括中国在内的东方社会，要想“痛饮生产力发展的琼浆”，有时也会发生早期资本主义那样“用人头骨作酒杯”这样严重的道德问题。这就要求执政党和政府具有高超的治理能力和良好的道德领导力。这一点，在当前背景下显得更为迫切。这是因为，改革开放以来，我国市场经济改革已取得巨大成就，社会形成了积极健康向上的思想道德主流；但另一方面，社会个各领域都出现了诸如诚信缺失、损公肥私、损人利己、环境污染、以权谋私、生活奢靡、道德冷漠、道德戾气蔓延等一系列突出问题。这些问题的发展和发酵，不仅阻碍市场经济的健康有序发展，也给国家秩序带来严峻挑战。社会产生一系列不道德问题的原因，一方面在于市场经济本身的缺陷及其所需要的健全法制尚未完善起来，某些违背道德的行为还不能得到及时有效的惩罚，这势必会对一些人产生反向激励；另一方面，市场经济对利益地位和作用的凸显，也使得一些人的行为逐步趋向庸俗化和功利化。因此，道德治理目的是非常明确的：针对上述突出问题以及产生的深层原因，制定出具有可操作性的策略和措施，对其加以有效克服和消除。这就要求党和政府一方面要努力提升与社会组织及全体公民协同合作的能力，不断扩大面向社会的法律和制度供给，并以意识形态和科学的价值观、道德观对人们的意识和行为进行理性引导，从而为国家治理的顺利进行扫清道德障碍。另一方面，还要以自身的思想道德建设提升党的道德领导力，为人民大众做出表率。
三、正确处理三种关系：道德治理应重点把握的重要问题
首先，正利益与正观念。马克思主义认为，客观的物质利益是人的思想和观念产生的深刻原因。人类要生存和发展，首先要解决衣、食、住、行等基本物质利益问题。但中国历史上，长期占统治地位的儒家学说存在重义轻利，贵义贱利的倾向，如孔子就“罕言利”，认为“放于利而行，多怨。”这一思想被汉代的董仲舒发展成为“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”宋代后儒更是把“利”与“欲”等同来，提出了“存天理，灭人欲”的极端主张。然而，恰如马克思所说的：“‘思想’一旦离开‘利益’，就会使自己出丑。”⑨后儒这种建立在藐视物质利益基础上的思想观念和学说因缺乏牢固的物质根基而陷入了唯心主义的泥淖，在现实中也行不通。这已经被新中国成立以后，其中尤其是“文革”时期彻底摒弃物质利益的贫穷社会主义在实践中的困境所证明。实际上，先秦儒家提出的仁政德治，重要内容之一就是一切以老百姓为出发点，仁民爱民，施惠于民，与民同甘共苦，使民有恒产。而马克思主义更是强调物质利益的基础性地位，马克思就说过：“人们奋斗所争取的一切都同他们的利益有关。”⑩恩格斯也认为：“每一既定的经济关系首先表现为利益。”(11)“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”(12)当前，我们正在努力建立的社会主义市场经济，是社会主义利用市场经济这一资源配置方式为社会主义服务的经济，发展社会主义市场经济的最终目的是为了实现人民群众的根本利益，让人民过上美满富足的生活。对正当的个人利益的满足，是社会主义发展壮大的前提和条件。正是由于纠正了以往对物质利益的错误认识和错误做法，我们才开始了市场经济体制的改革，允许人们在法律和政策的前提下追求个人利益，物质利益在经济社会发展中的重大作用不断凸显。
但是，马克思主义也认为，对个人利益的追求，如果缺乏正确的导向和严格的约束，有可能会如决堤的洪水不断泛滥，最终危害社会。改革开放以后的一个时期里，由于对利益认识的矫枉过正，加上实际工作中的GDP挂帅，人们的物质利益欲望被充分激发出来却未得到有效控制，其结果，便形成了“上下交征利”的局面，利益分配不公等一系列社会矛盾与社会冲突日渐凸显。这就说明，脱离物质利益基础而形成的所谓思想、理想和价值观念因为不切实际而流于唯心主义的虚妄；只看到物质利益的基础性作用而不能以科学的思想、理想和价值观念对之加以引导，也势必导致物欲泛滥而落入庸俗唯物主义的窠臼。因而，所谓“正利益”，就是要正确认识物质利益的客观性及其在人类历史进程中的积极作用，正确把握个人利益正当性合理性的标准，正确理顺国家利益、集体利益、个人利益之间的辩证关系，使利益成为推动人类社会发展进步的“正”动力。所谓“正观念”，就是要用正确的思想、理论和科学的价值观引导人们确立正确的利益观，引领人们以合法、合德的方式去求利获利，进而推动国家的发展和进步。这既是国家治理的重要任务，更是道德治理不可推卸的责任。而社会主义核心价值观的提出，恰恰是“正利益”和“正观念”的结果，它具有很强的科学性，能够对现实的各种利益矛盾和社会秩序发挥调节、激励和引导作用，因而是国家治理和道德治理的重要指南。
其次，正法制与正人心。如前所述，古代帝王治国的主要方式是“礼治”，因而治国必先正礼、隆礼、法礼。荀子就说过：“礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。”说明“礼”对国家治理的重大作用。然而，“礼”作为古代国家的一种体制，道德在其中的地位是至高无上的，法律和制度只是道德的配角。荀子和法家虽然重视法治，如商鞅说：“法令者，民之命也，为治之本也。”(《商君分·定分》)韩非也认为：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”(《韩非子·显学》)但他们心目中的法律只不过是治民之器，并非治国原则。这些对后世的影响是比较负面的。正像康德在《永久和平论》一文中说的：“正如良好的国家体制并不能期待于道德，倒是相反地一个民族良好道德的形成首先就要期待于良好的国家体制。”(13)因而依法治国就成为当代国家治理手段之首选，建设法治中国是中国实现现代化的必由之路。
党的十八届三中全会《决定》指出：“建设法治中国，必须坚持依法治国、依法执政、依法行政共同推进，坚持法治国家、法治政府、法治社会一体建设。”(14)党的十八届四中全会《决定》更强调：“法律是治国之重器，良法是善治之前提。”“法律的生命力在于实施，法律的权威也在于实施。”(15)那么，法律的权威性来自于何处？其实马克思早已给我们提供了答案：“社会不是以法律为基础的。那是法学家的幻想。相反地，法律应该是社会共同的、由一定物质生产方式所产生的利益和需要的表现，而不是单个的个人恣意横行。”(16)“法的关系正像国家的形式一样，既不能从他们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展规律来理解。相反，它们根源于物质生活关系。”(17)这里所讲的实际上就是法律权威性的来源问题。也就是说，只有深刻反映社会经济利益关系，全面表达人们共同生活意志的法律，才具有公正性；也只有当法律是公正性的法律时，法律才能获得人们普遍的服膺和遵守。因而法律和制度一旦确立起来，国家政治活动和整个政权的运作都被置于法律和制度的约束之下，任何机构、组织或个人都没有超越法律和制度的特权，所有的公民都是法律的臣民。这既是建设现代法治国家的必然要求，也是“正法制”的意义所在。但法律和制度不仅是纸上条文，更重要的是法律要写进公民的内心。只有人心思法、人人守法，才能推动现代法治的形成。与“正法制”须臾不可分离的是“正人心”。所谓“正人心”就是要发挥道德的劝善化育作用，不断提升个体的道德认识、道德情操和道德人格，使人心思善，人人向善，形成一股从善如流的正能量。这也是“正法制”的内在要求。因为“正法制”重在发挥法律和制度对恶行的惩罚功能，而“正人心”则能够发挥道德对人心的塑造和对恶行的预防功能。人心之善依赖于法制之良，法制之良通过人心之善才能更有效地发挥作用。二者相辅相成、互相促进。因此，国家治理中必须坚持依法治国的原则，不仅要着力建构公正而完善的法律和制度体系，加大法律和制度对国家事务和权力运行的制约，同时还要使法治精神内化为公民的内心信仰，融入到他们的血液中，落实到具体的行动上。只有首先“正法制”，然后才能“正人心”，进而“正天下”、“和天下”。
再次，正官德与正民风。诚然，为政者的高尚道德及其示范也是古代德治的基本要义之一。孔子曾指出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”(《论语·为政》)孟子也认为：“夫国君好仁，天下无敌。”(《孟子·离娄上》)要求统治者子帅以正，以礼修身，以义明政，惠民安民，与民同乐，为人民大众树立高尚的道德榜样。董仲舒更是提出：“天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)“为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。”(《举贤良对策》)经过如此自上而下的示范和引领，普通百姓就会学礼仪，知廉耻，明道德，成仁义，美风俗。受儒家文化的长期浸染，普通的中国民众在评价一个时代、一个社会、一个政权体系的优劣时，首先注重的也是执政者和各级官吏的道德操守。世界历史和实践也反复证明：官德正，民风昌，国家兴；官德败，民风降，国家衰。官德与民风和国家进步之间呈现出正相关关系。但社会主义的官德与封建社会的官德是有着本质区别的。我们这里所谓的官德，是指社会主义国家公职人员的职业道德，它是官员的从政之本和为官之魂。官德的基本规范诚然应高于普通公民，其内容包括：为国利民，公平公正，诚实守信，严守法纪，严格自律，敬业奉献。官德的基础是信仰，一个具有崇高理想和道德信仰的领导干部，必定做到利民爱民，公平正直，两袖清风，一尘不染；相反，一个以信奉“人不为己，天诛地灭”处世哲学的领导干部，必定视民如草，专横跋扈，谋求私利，贪污受贿。官德的关键是用权，这就需要依法治权，以制度束权，以道德教化塑权，以公民和新闻媒体监权。官德的守护神是“铁炉法则”，即国家的法律和党的纪律就像被熊熊燃烧之火烧红的铁炉一样，谁若伸手摸之，必将被烫伤灼伤，受到严厉惩罚。通过上述发挥官德规范体系的约束作用，牢固树立官德信仰，强化权力制约和建构官员失德惩罚机制，我们就不会给官员的各种腐化行为留下丝毫机会，并由此打造出一支兴利于民，德行高尚，为民信任和拥戴的官员队伍，社会风气也将在优秀官德的引领下向好的方向发展。因而正民风必先正官德，加强官员队伍的道德建设，提升各级领导干部的道德操守，是我国推进国家治理现代化和带动社会风气好转的一项重大基础性工程。
①梁启超：《中国法理学发达史论》，北京：新华出版社，1994年，第190页。
②《康熙御制文集》三集卷17，《敕谕》，转引自高翔著《康雍乾三帝统治思想研究》，北京：中国人民大学出版社，1995年，第87页。
③《康熙政要》卷2，转引自高翔著《康雍乾三帝统治思想研究》，北京：中国人民大学出版社，1995年，第88页。
④《大清圣祖仁皇帝实录》卷一百五十一，转引自王春瑜主编《康熙政风录》，北京：中共中央党校出版社，1996年，第140页。
⑤赵尔巽等撰：《清史稿》第2册，北京：中华书局，1977年，第305页。
⑥丹尼斯·罗伊德：《法律的理念》，张茂伯译，北京：新星出版社，2005年，第43页。
⑦卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1994年，第73页。
⑧伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，北京：中国政法大学出版社，2003年，第62-63页。
⑨《马克思恩格斯全集》(第2卷)，北京：人民出版社，1956年，第103页。
⑩《马克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，1956年，第82页。
(11)(12)《马克思恩格斯选集》(第3卷)，北京：人民出版社，1995年，第209页，第435页。
(13)康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第126页。
(14)《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》，新华网，2013年11月15日。
(15)《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》，新华网，2014年10月24日。
(16)《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，1961年，第292页。
(17)《马克思恩格斯选集》(第2卷)，北京：人民出版社，1995年，第82页。
