算一算，做社会学这个行当已经有十几年了，再加上萌发兴趣的那些日子，时间可不算短，但是，最怕别人提给自己的问题，就是社会学是什么？问题虽简单，却是致命的。花这么长的日子，仍不知所以然，实在没法向自己交代。仔细想来，这个看似简单的问题有两层意思：首先，你对自己的思考方式，或自己怎样面对自己及连带的生活方式必须有个交代，这样的方式与其他看待这个世界的视角究竟有什么不同；可最要命的是，这个问题也许隐含着“社会学根本不是什么”或者“社会学根本不构成看待世界的独特方式”的质疑。只说社会学是一门学科或科学，着实不是让人满意的答案，等于什么也没说。所以，必须得去追问这件事情。可社会学分科庞杂，越是晚近的讨论，越是专门化，越会经意不经意地躲闪这样一个致命问题。即便是英克尔斯或是埃利亚斯对此都有过说法，也很难触动行内人。
所以，不免得回头看看，看看社会学最先是什么样子。以往对社会学史的考察，都流于梳理或整理工作，给那些所谓的奠基人戴上功能论或冲突论的标签，然后顺着这几条线索一直数来，数到今天在世的知名社会学家的头上。这样做是没有道理的，一则遮蔽掉了每个思想家自身直面他的世界所表现出来的困惑和张力，把活的思想变成了完全死掉了的人；二则完全无视思想传承中许许多多发生断裂和分叉的地方，以至于最能够呼吸到时代气息的那些伟大人物如今留下来的都只是一张呆板教条的脸。另有一种说法，说社会学自诞生以来，就是一门以现代性为研究对象的学问，认为社会学是与“现代社会”一并成长起来的。这话也只说对了一半。如果我们重读那些奠基人的著作，会发现最早的社会学所正视的恰恰是现代社会的危机。马克思自不必说，就连一般人看来最讲求功能取向的涂尔干，也把他的整个理论的“生身情境”看做是当下社会的“失范”状态。大家只要仔细揣摩《社会分工论》的总体架构，就会发现全书的最后一部分《反常形式》，即“失范的分工”或“强制的分工”为他的整个理论框架构成了一个现实的限制。再加上那篇足以与马克思《〈政治经济学批判〉序言》相媲美的《第二版序言》，便知道他为什么再三强调“现代经济生活存在着法律和道德的失范状态”了。同样，韦伯有关理性化的两难命题也直接来源于现代性本身的吊诡，他对现代民族国家及其政治命运的讨论也足以深切地表露出他狐疑满腹的心境。
可以说，社会学的形成与现代社会本身存在的危机和那个时代知识分子的危机意识以及由此牵引出来的良知难题是脱不开于系的。也许，就这门学问来说，今天人们经常数落它本身就蕴涵着危机，也是出于这样的根源。不管社会学有没有它自己能够说得圆满的理由，可它存在就有它存在的理由。因为我们在经典社会学所表露出的危机意识的背后，还会发现一种强烈的批判意识。这样一种精神也不单是从字面上反映在从马克思和韦伯传统延续下来的批判理论上，其实，从涂尔于一脉发展起来的莫斯的人类学研究，以及列维-斯特劳斯所代表的结构主义都潜在地对现代意义上的基本命题或思维图式构成了批判，也许只是在风格上与其他流派不同而已。莫斯针对原始生活中总体呈献体系的讨论，以及列维一斯特劳斯对“未驯化的思维”（通常译做“野性的思维”）及其具体性的抽象思维模式的探讨，都试图在刻画现代世界的限制以及被遗忘掉的诸多可能。倘若我们忽视掉了这样一些线索，也不免会对社会学本身作教条式的处理。
不过，话说回来，批判也是现代性所连带而成的难题之一。因为批判的母题与启蒙的概念密不可分。一当问题转换至此，我们就很难说社会学有什么准确的起点了。尽管学术界常常为谁是社会学的鼻祖争论不休：或是带有社会主义意味的孔德，或是具有形态学和类型学色彩的孟德斯鸠，或是将现代“自由”的两难暴露得淋漓尽致的托克维尔，但真正带人这些基本问题的，恐怕是那些最经典的思想家。福柯就曾说过，如果他确实根源于某种思想传统的话，那么这就是康德开创的批判传统，即思想的批判史。这一传统包括两个方面：一是对知识条件的批判性考察，批判所瞄准的不是真理的命题，而是形成真理的诸多条件；二是全面审视“当前”的历史处境，即现代围绕‘当前”所身处的历史情境。
在许多或早或晚的理论家看来，康德两百年前提出的“何谓启蒙”的问题，是现代思想史上的一个重要事件。因为启蒙不仅构成了现代的一个基本态度，成为这个时代所特有的一种精神品质，而且，启蒙直接使现代意义上的自我意识成为核心问题，即把人们从不成熟的状态中解放出来，让他们敢于运用自己的理性或知性，而且，这种理性的运用又是在“公开”和“私下”这两个复杂的层面上展开的。然而，黑格尔很快就发现了启蒙所隐藏的诡秘所在。依据黑格尔在《精神现象学》中的说法，现代性之所以能够成为与以往不同的精神品质，换言之，现代性之所以成为一种自由的态度，是因为启蒙是以纯粹的认识为出发点的。这样的认识把理性当作自己手中的利剑，割断了与信仰的一切联系。它根本就不承认所谓本质的东西。可是，这样的理性却空无内容，完全是否定性的。理性只是一个名义，只是一种解放自身的意图。这样一来，它在拒斥盲目信仰的同时，连自己也丢掉了。理性之所以成其为理性，就在于它是一种认识的态度，理性宣称自己追求真理，且不论这样的真理是什么。这样的态度归根结底也只能是一种非理性的东西。而且，没有理性的内容却说自己有理性的态度，不就是彻头彻尾的虚伪了吗？以空洞的理性标榜自己，难道不是把理性作为自己的信仰了吗？所以从根本上讲，启蒙与信仰之间的斗争，就没有是，也没有非了。魔鬼与上帝斗来斗去，最终却不知哪个是魔鬼，哪个是上帝。萨特的讲法不无道理。
不过，启蒙与信仰确实也有不同之处。启蒙既然扮演了纯粹认识的角色，就必须彻底砸烂所谓永恒生命或神圣精神的偶像，把它们看成是无常的。流动的东西。启蒙毕竟通过认知活动造起反来了。所以，黑格尔才说，在建设现代性的过程中，启蒙“表现得并不很出色”，因为启蒙其实在证明自己的同时，像一个年少气盛的孩子一样，总是力图去否定一切，直到把自己也拉人怀疑的范围之中。在这种情况下。你怎么还能证明自己呢？只能用他人来确定自己。可这样一来，你自己又跑到哪里去了呢？一切规定的东西统统变成了虚空。启蒙着要维持住自己，就得承认自己是有限的和现实的，使启蒙精神转变成一种现实的精神，从而它也得努力维护自己，说自己有权拥有权利。可是反过来，信仰也会抓住这个把柄，说启蒙不过是徒有其表，你总是从外面寻找你自己存在的理由，根本就不配有这样的权利。现代自由主义与其对立面之间的争论焦点就在这里。黑格尔确实很厉害，他说：“启蒙虽然提醒了信仰，使之注意到自己那些孤立的没有联系到一起的环节，但它对自己本身却也同样是没有启开蒙昧，同样是认识不清的。”难怪后来法兰克福的批判家们一针见血地指出：“启蒙为了粉碎神话，吸取了神话中的一切东西，甚至把自己当作审判者陷入了神话的魔掌……启蒙运动推翻神话想像的内在原则，实际上就是神话自身的原则。”
从上面的话可以看出，从康德开始出现的批判概念的确不一般，启蒙借助纯粹认识而生成的批判，反过来又遭到了批判。难怪马克思的一篇文章的副题叫做《对批判的批判所作的批判》，听起来拗口，却着实有道理。可是，启蒙毕竟开启了一个新的时代，即这个我们身处其中的时代，这个充满危机却又很独特的时代。怎样面对和应对这样一个时代，是我们逃避不了的问题。无论你对它是爱是恨，甚或是爱恨交集，总归得去认识它。按照黑格尔的说法，正由于在现代世界里需要依靠他人来维持自己，所以，认识这个世界也就等于认识你自己。最有意思的是，虽然启蒙从根本上连自己都不太相信，但毕竟开辟出了一个自我的维度和通过他者（即社会）而得到的自我的技术。这一点福柯看得最真切，他说，批判就是“一种自发反抗的艺术，一种经过认真思考不服从的艺术”。批判者的角色也很特别：没法告诉别人应该做什么，也不能塑造别人的政治意愿，是去动摇人民的习惯和信仰的方式，驱除常见的信念；批判者要指出危险所在，但不能代替别人去做决定。
大家一看就会明白，虽然福柯在“历史批判”的道路上走得很远，最终依然坚守着现代批判这一阵地。可是，黑格尔所揭示的两难并没有得到缓解，现实反而映现出了更大的紧张。特别是对我们这个在现代化过程中艰苦跋涉的民族来说，现代的问题更是难上加难。黑格尔的质问是致命的。相比而言，反思“社会学是什么”倒不算什么大事，作为批判的社会学本身的存在倒成了问题。这里的意思，并不是说批判是徒劳无功的，相反，今天有多少从事社会学研究的学者早就把批判的意涵忘在脑后了。这里之所以引出启蒙的难题，是想说当我们单纯以纯粹认识（及其各种技术）为指向来构造我们的世界时，是否遗忘掉了更为重要的东西？而对后者的探询，恐怕还得追溯得更远，甚至得到古典哲学那里去。我想，这样的思考肯定会对我们反观与自己最切近的周围世界有好处。不过，我们也得小心，遗忘掉自己眼前的现实，也会使自己离“认识你自己”的教喻越来越远。还是海德格尔说得确当：离你自己最远的也许最近，但你总是“在世界中”。
