（吴万伟 译）
学术界的巴别塔
本文标题（失去后殖民文本色彩，因为它没有冒号）这个简单问题的简单答案是：不能。人文主义者和后现代主义者无法对话。咋一看，好像很矛盾，因为把自己看作人文主义者的人实际上确实每天都和把自己看作后现代主义者的人对话。比如他们在教工餐厅吃饭时见面，在领工资的时候碰面，他们讨论比如餐厅辣椒是否应该避免，或者健康计划里是否应该包括抗抑制剂。
所以有必要一开始就定义三个关键的术语：人文主义者，后现代主义者和对话。“人文主义者”是这样的人，他们相信人类能够形成关于独立于人的思想和语言之外的现实的真实与虚假的观点，这种观点的真假根据它们是否与实证证据吻合来测定，根据基本的理性原则来分析。“后现代主义者”是指这样的人，他们相信独立于人的思想和语言之外的现实是虚幻，人文主义者认为是现实的东西实际上是对流动的社会共识做出反应的主观经验的语言构造。最后，“对话”是指用能够证实或者证伪的方式提出观点或者一系列的观点，这里我特别要强调证伪，因为它不那么临时性（换句话说，弄虚作假对于证据标准不那么偶然，比如只需要一只黑色的鸽子就能证明“所有的鸽子都是白色的”这个命题是虚假的，但是，用来证实某个命题所需要的标准就多种多样了）。不管用什么定义，对话都威胁智慧立场的持续公开宣示，自愿进入“观点的市场”接受考验，这里往往成为对立观点的最终仲裁者。我的观点是人文主义者和后现代主义者之间不可能存在观点的市场，因为后现代主义者在交流过程中，从来不追求其观点的证实，也从不在乎其观点的虚假。
因此，为了继续讨论下去，我们就必须问：观点的市场的必要框架是什么？为了证实和证伪，需要就什么条件达成一致？这是亚里士多德在《形而上学论》（Metaphysics）里讨论“论证的起点”时探讨的问题：
“论证的起点，我的意思是所有人都把证据建立在其上的普遍信仰，比如，任何事情都必须是肯定或者拒绝的，一个东西不能同时是和不是，以及其他这样的前提。(形而上学Metaph. III.2.996b.28-30).
亚里士多德的“论证的起点”现在对逻辑学家来说非常熟悉，就是作为思想的法则。在现代布局中，它们被表述为排中律（the law of excluded middle）(任何事物必须是A 或者非-A)不矛盾律（the law of non-contradiction）(没有东西能同时A 和非-A)以及在前两者隐含的同一律（the law of identity）(如果一个东西是A,那么它实际上就是A) 关键要承认的是，从人文主义者的角度看，是这些法则包括不止一个具体的方法上的选择，因为每当谓语附加在主语后面的时候，都要符合这些法则，一旦不符合，用人文主义者的角度看，将是绝对的认知沉默，因为不能直接说出来拒绝该法则。比如，“我确实拒绝不矛盾律”的说法等于是间接地否认了它的矛盾性，也就是说“我确实拒绝不矛盾律，否则最初命题的谓语并没有主语的确认。”确实，思想的法则是根本，人文主义者认为有意义的文本中符合思想法则是天经地义的。因此，如果我提出一个怪异的命题比如“希特勒是推动人们获得幸福的人”，人文主义者的本能反应就是引用他对犹太人，斯拉夫人和同性恋者的虐待和屠杀来反驳，引用这些事例就是为了表现对最初观点的否定和或自相矛盾。换句话说，“希特勒不是推动人们获得幸福的人。”人文主义者试图否定原先的命题，是因为他本能地知道肯定和否定两个命题不能同时存在，因此，当他说服我相信“希特勒不是推动人们获得幸福的人”时，我就得被迫放弃“希特勒是推动人们获得幸福的人。”这就是自我证据（self-evidentiality）的高潮---至少对人文主义者如此。
相反，从一些著名后现代主义者的角度来看，不矛盾律决不是不言自明的。雅格•德里达（Jacques Derrida）在《论文字学》（Of Grammatology）描述了他的解构方法的关键概念“arche-trace”是“矛盾的，在身份逻辑领域是不能接受的。”(61)但是德里达指的“身份逻辑”（the logic of identity）对接受思想法则是非本质的，德里达对在逻辑领域他的概念是不可接受的坚持无异于无意义宣言（declaration of nonsense）。这个词只是从人文主义者角度看是贬义词。实际上，用德里达的话来阐述可能就是“arche-trace的概念确实是不理性的，但是完全可以使用。”(德里达的信徒在他的著作中归纳出“游戏”的十点意义)当然，德里达自己也拥抱这个概念的无意义性（senselessness）：“笼统上说，轨迹实际上是意义的绝对根源，这实际上等于再次说明笼统上的意义的绝对根源是没有的。”(65).
如果阅读德里达关于arche-trace不过是修辞上的炫耀，或者是传统推理的模仿的评论，或许是有效的，但是上下文让这样的阅读露出马脚：他建立（这个次词本身就是人文主义者的事业）在arche-trace概念上。他在《论文字学》中的观点也不是孤立的例子。在《播撒》（Dissémination ）中德里达说“说马拉美（Mallarmé）是柏拉图主义者或者黑格尔主义者不仅仅是虚假的，而且首先是不真实的，反过来也如此。”(207)
正如逻辑批评家约翰•伊利斯（John M. Ellis）已经指出的，该段文章的关键在于最后一句，在这个明显随口说出的“反过来也如此”。人文主义者试图从德里达的文字中发现意义，或许要区分说一个命题“完全虚假”和“不真实”的区别：一个没有意义的或者荒唐的命题（看不见的鸵鸟看着是紫色的）或许被看作“不真实的”但是不是“完全虚假”的。但是，反过来也如此破坏了任何企图从德里达的话中归纳出意义的努力。(后现代批评家巴巴拉•约翰逊（Barbara Johnson）指出了试图用连贯的人文主义者的词汇来解释德里达意义的危险“不是简单的或者/或者模式，解构企图要探索一个既没有说或者/或者，也没有说不但/而且的文本，同时，并没有完全抛弃这些逻辑。”（引自伊利斯, p. 6）
德里达著作中可理解的意义问题在他的书《立场》（Positions）再次出现。他以一个典型的怪异“难以决定的东西（undecidables）的核对表开始：增补/删减（supplement）混同/区别（hymen）时间/空间（spacing）完整/切开（incision）等。他说这些听起来很吓人的概念“已经不能包括在哲学对立（二元对立），但是存在于二元对立中，对抗和瓦解它”(43)因此，比如，“补充的内容既不是添加也不是减少，既不是外来，也不是内在的称赞，既不是偶然性也不是本质。”(同上)甚至从理论上，到底有多少抵抗和瓦解二元对立本本就没有说清楚，因为这个概念本身从来就没有规定。如果德理达试图抵抗和瓦解的“二元对立”是由思想法则构成的，必须指出的是他从来没有在他的对立项中建立逻辑矛盾体（logical contradictories in his pairings）正如在“增补/删减”（supplement）既不是偶然性也不是非偶然性（accident nor non-accident）这确实抵抗和瓦解逻辑，推翻排中律。但是，一个人文主义者仍然有必要问德里达最初宣言建立的基础是什么。他的方法，在能够勾勒出的情况下，就是随便和给出的词联系，直到他能够梳理出推翻该词最初含义的隐含意义，但是这是否就说明他在破坏传统的逻辑呢？人文主义者要问“在德里达的宣言里的supplement到底从哪里来？但是，最后，没有一个问题是有意义的。因为德里达用另外一个逻辑花招来进行分析：“既不/也不，同时也是或者/或者”。（同上）换句话说，德里达在确认的同时也在否认。从人文主义者的角度看，唯一能够阅读德里达的方法就是在他的每个命题后面在心里加上一个“或者不是”。
如果德里达企图围绕不矛盾律跳舞，他的一些后现代主义者追随者好像决心要重重踩在地板上。比如罗兰•巴特（Roland Barthes）在著作《文本的乐趣》（The Pleasure of the Text）开头邀请人们想象一下理想的读者是：
心中消除所有障碍，所有阶级，所有排斥的人，简单的扔掉古老的恐惧：逻辑矛盾，他混淆各种语言，甚至据说是不协调的，他悄悄地接受任何不合逻辑，不相称的指控，在苏格拉底的讽刺面前仍然消极，（让对话者超级丢人：自我矛盾）和合法的恐怖主义（多少惩罚证据是建立在一致性的心理基础上） (3).
在罗兰巴特看来，这种读者是划算的，因为他特别能从文本中得到乐趣。但是即使人文主义者允许巴特的观点读者常常在欣赏文本的时候是矛盾的，(比巴特早150年的约翰•济慈（John Keats）确实有个相似的观点，称为“否定的才能”（negative capability）人文主义者会坚持说读者内心的冲突并不破坏只不过同时肯定与否定命题的逻辑矛盾。（下文就会看到，“逻辑矛盾”（logical contradiction）的随意性使用是后现代主义者修辞的关键。比如，一个特定的读者可能对奥塞罗既同情又蔑视，但是他不是在同一时刻，对他的同一个行为既同情又不同情。而且，从人文主义者的角度看，“文本的乐趣”来自试图解决这种冲突的感情，或许甚至对人物，行为，甚至文章结构达到一个判断，不管是审美的，道德的，还是其他。但是巴特合并了冲突和矛盾的概念，得出的结论是冲突的自得其乐的读者的存在，说明了非矛盾法则阻止人们追求快乐。更让人担心的是，从人文主义角度看，最后一段的恶心论述---巴特建议“惩罚证据建立在一致性心理基础上”完全是“合法的恐怖主义”。这么说来，在作证的时候前后矛盾的强奸犯是“合法恐怖主义”的受害者，因为他没有被允许保持既在犯罪现场又不在犯罪现场的状况。
和德理达一样，巴特对思想法则的拒绝决不是单独的例子。在《论时尚体系和小说的结构分析》（On the Fashion System and the Structural Analysis of Fiction）中，巴特说写作的革命任务不是取代而是越界。现在，摧毁既是承认又是颠覆。被摧毁的东西必须同时被呈现和拒绝，写作正是允许产生这个逻辑矛盾的东西(47)。
如果巴特把“拒绝”等同于“不呈现”，他等于什么也没说，一个东西不可能同时被呈现和拒绝。当然，你可以写这样的句子“这个物品被呈现，没有被呈现”。只是谓语既肯定又否定让整个句子失去意义。写作并不比理性的思考更允许逻辑矛盾，虽然巴特那么说。虽然，或许我应该修改一下说：能够被人文主义者阅读和理解的写作不允许逻辑矛盾。
巴特不受思想法则的约束是很明显的，当记者询问他写作中前后矛盾的地方时，巴特回答说“我在前言中就说了我不希望给在不同时期写的东西一个往后看的统一，我觉得没有必要安排过去的不确定性或者矛盾。（我不相信影响26）正如在同一篇采访记中宣称的，这或许不妨说“我不会例行地把书用分成两类，按照有些文学好书和坏书”。但是在《论时尚体系》（On the Fashion System）他说“时尚文学是糟糕的文学，但是仍然在写。”(47)但是问题不在于他前后矛盾，我担心，任何哲学家迟早都会前后矛盾的。但是人文传统的哲学家矛盾的时候，他们觉得不得不表明明显的矛盾并不矛盾，或者谴责他其中的一个观点，以便前后仍然一致。但是对于巴特来说，逻辑矛盾是热烈拥抱的东西，因此是不可战胜的立场，但是它再次是荒谬的立场。
另外一个根本不在乎别人指控荒谬的后现代主义者是米歇尔•福柯（Michel Foucault），他创造了“新的先验省略（new metaphysical ellipse）(171)但是这新的先验论到底是什么？按照福柯的观点，“寻找更深刻的真理是无用的”就是幻象（phantasm）的先验论（同上）常识是福柯的敌人，因为它携带了“善意的统治，与别人想法一致的义务，教学模式的主宰，更重要的是愚蠢的排除。”(181)因为建立在常识和善意基础上的先验论，也就是说人文主义者的先验论，排除了愚蠢，福柯说“我们必须从这些限制中解放出来，
在破坏这个道德中，哲学本身就迷失方向了。”（同上）但是我们如何得到新先验论省略，因而变得时髦的愚蠢呢？福柯说，愚蠢要求没有限制的思想，没有辩证法，没有否定，思想接受偏离，肯定的思想，它的工具是分离，这个问题的答案是什么？是问题。问题如何解决？把问题移动位置。(185)
在我看来，这简直就是后现代争论的定义。是的，用人文主义者的说法，确实是荒谬的。福柯呼吁“接受偏离”的“肯定的思想”（affirmative thought）。非肯定的思想肯定是不接受偏离的。他竭力要避免的就是非肯定思想。但是肯定和非肯定思想的区分本身要看不矛盾律而定。因为他区分喜欢的思想和不喜欢的思想，福柯强调了他不喜欢的思想的逻辑必要性：区分这个行为本身造成思想的矛盾和否定。而且，一般说来，他坚持传统的人文主义者的逻辑，尤其是不矛盾律必须被放弃，作为英雄的思想运动的一部分，一个反-反改革行为，其中指控愚蠢变成了英雄勋章。
这样的段落让人产生疑问：为什么后现代主义者拒绝这样基本的逻辑规则？答案又回到本文的主题---人文主义者根本无法和后点带主义者对话。因为我相信，后现代主义者拒绝不矛盾律是有策略考虑的：没有了不矛盾律，谁都不能说你错了。在后现代主义者和人文主义者关于任何话题的辩论中，任何一方都企图发现对方的逻辑矛盾。对于人文主义者来说，发现实际上的矛盾是致命的，他必须放弃，至少澄清他的立场。但是对于后现代主义者，矛盾只是矛盾而已，是其思想深度的象征，换句话说，后现代主义者的立场是无法证伪的。
但是对于人文主义者，只有一个命题的潜在的证伪性才能让辩论有意义。在前文关于希特勒的例子中，如果证明希特勒不是给人们带来幸福的人的证据不能动摇希特勒是给人们带来幸福的人的命题，这个辩论从一开始就没有任何意义。
确实，从人文主义者的角度看，后现代主义者拒绝不矛盾律不仅拒绝了逻辑，而且拒绝了人类本质上的理性因素。人文主义者并没有把逻辑当作文化建设，经过多年的重复形成的思维模式，而是理性思考运行的方式。理性思考本能地要依赖逻辑推理。对于他们来说，没有绕过思维法则的道理。经常被提出的说法（比如斯皮瓦克（Gayatri Spivak）对德里达《论文字学》的介绍尤其是xvii-xviii）后现代主义工程涉及把逻辑悬挂起来，以便关注核心问题没有东西能被怀疑，除非它被证实或证伪。但是为了证实或者证伪，正如我们看到的，就需要逻辑，需要思维法则。就像你不能取消算术法则来进行微积分运算一样，你也不能取消思维法则来进行分析，因为这些法则是任何理性认识论的前提。笛卡儿（Descartes）说“我思故我在”就假定他不能同时既存在又不存在。胡塞尔（Husserl）的现象学推理依赖于区分能够被怀疑的东西和不能够被怀疑的东西，同样有个前提：确定性是在其上建立知识而不是怀疑的更加可靠的基础。甚至连维特根斯坦（Wittgenstein）的可证实性原则（verifiability principle）也必须把不矛盾律（无法证明的）作为不言自明的公理，为了让验证的过程进行下去。物体就是它自己，物体不能同时存在又不存在，任何结果都有原因。没有哪个存在的文化没有明确的或者隐含的，利用这些法则进行推理。我们远古的祖先也是这样推理的。他们建造了茅草屋，或许发现其中一个倒塌了，也许我们现在可能把倒塌归咎于糟糕的几何学，他们可能觉得是因为得罪了神灵。不管谁的解释是对的，思维的法则是一样的。茅草屋倒塌是有原因的。（这就是因果律）在同样的条件下，在同样的地方，建造同样的茅草屋，将产生同样的结果。（这就是同一律）下一个茅草屋要么倒塌要么不倒塌。（这是排中律），但是它不能既倒塌又不倒塌（这就是不矛盾律）让旧石器时代的克罗马努人（Cro-Magnons）从洞穴中出来的模糊的理性思考，随着时间的推移成为亚里士多德的方法论。也就是逻辑。克罗马努人凭直觉获得的东西，现在后现代人开始否认其存在。这中分裂不仅是学术上的而且是进化论方面的。
实际上，后现代主义构成了对（sapientia in homo sapiens）因素的明确拒绝体现在文学批评家简•汤普金斯（Jane Tompkins）的认识论虚无主义论点“除了镶嵌在某些特定世界观里的东西外，根本就没有事实。”(577)这样的说法否认了事实的真实性，把事实降低为接受的观念的地位。这个可能只是相对主义，除了后来一段话，汤普金斯坚持说“这并不意味着你必须接受别人的事实，你可以显示别人认为是事实的东西是虚假的。”明显的问题是，怎么显示？没有用来鉴定所谓的事实说法的独立存在的现实，你怎么“显示”某个“事实”是“虚假的”？就算人文主义者忽略汤普金斯观点实际操作上的困难，他也不得不询问她是如何确切得到事实的文化嵌入性的。她不可能从一个没有文化嵌入的事实中得出结论，因为她说过了不存在这样的事实。她也不可能从自己的经历中归纳出结论，因为她得先知道归纳推理，推断，观察，等思维法则的实际可靠性。从人文主义者的角度看，汤普金斯的观点肯定被看作神秘的，一个不是因为证据而是因为需要这个结论而得出的结论。但是神秘性是不讲理性的。他们的说法不需要被证明或者被证伪。在对立的信仰者中，不可能有这种观点的市场。
但是，在马克思主义批评家特里•伊格尔顿（Terry Eagleton）看来，信仰和理性知识的区分是后现代主义者“解构”的“二元对立”（binary opposition）的例子(132-133)。伊格尔顿表现了这样的解构：
因而，对于男性为中心的社会，男人是基本原则，女人是其对立面，男人的“他者”。她是非男人，有缺陷的男人，和男人第一原则的关系来看是负面的价值。但是同等的，男人是通过不断排除他者或对手形成的，在和对手的竞争中确定自己，因此，他的整个身份在他试图表现独特，自由存在的姿态中，被抓住，被置于危险的境地。(132)
伊格尔顿玩世不恭的充满政治意味的用语再次突出说明人文主义者和后现代主义者无法对话的原因。在表面上看来传统的人文主义者辩论模式变成了逻辑的幻觉，一个上钩调包的游戏。首先，伊格尔顿把女人等同于“非男人”二元对立(更准确的说法应该是逻辑矛盾)，因而，据说显示了男人为了要保持自己的身份需要女人的压制。但是伊格尔顿的用法变得不老实了。诸如“非男人”“排除的对手”（excluded opposite）“身份”表明他用亚里士多德式的逻辑术语在论述，但是对比（antithesis）和否定价值（negative value）带有黑格尔辩证法的色彩。这非常关键，因为黑格尔式的矛盾是“内在紧张”（inner tension (比如男人女人)该文建立其上的，非常方面的和亚里士多德的二元对立（binary opposition (比如男人和非男人)搅和在一起。伊格尔顿的隐含意义很清楚，逻辑本身含有女性服从的意味因为男人必须继续“寄生性的”排斥和压服女性才能保持自己的身份(133)。除了在“男人非男人”的二元对立中，第二个术语并不等同于“女人”。“非男人”的范畴包括了所有不是男性的东西，它包括曼德拉草，人体模型，黑洞，金黄色头发丛林狼，走鹃等。难道男人必须压服花生油三明治才能保持他的身份么？难道鞋拔像女人一样代表了男人身上的一种必须压制，排除的东西？（同上）为什么不呢？花生油三明治和鞋拔和女人一样都属于“非男人”的范畴。
换句话说，伊格尔顿做的是假装逻辑分析的样子，使用狡猾的术语偷换掩盖工于算计的非推理，因而造成他仍然在人文主义者的标准模式里讨论。这个模式中，前提必须不断考察是否隐含偏见和如果遵循可能导致情有可原的结论的逻辑规则。但是他不会损失任何东西。他不需要否认前文引用的段落—-虽然里面有无法否认的矛盾，因为逻辑一致，定义固定，推理严密的价值在后现代主义者看来简直就是人文主义者的迷信。伊格尔顿说“你从理论上选择或者拒绝的东西，取决于你具体要做什么”。(211)而且，因为伊格尔顿自己碰巧拒绝资本主义意识形态，观点的市场中竞争的观点—资本家的比喻，如果有的话---对他准备做的事情是不友好的。伊格尔顿策略的，有意识的，把自己从福柯所谓的“善意的统治”（tyranny of goodwill）中解放出来。但是正是由证据原则和语言的严格使用等常识体现的善意，有争议的善意是人文主义者进行思想交流的基础。
最后，这是人文主义者最终不能和后现代主义者对话的原因。如果拒绝或者接受一个观点对后现代主义者来说仍然根据他的目的而定，人文主义者追求的逻辑表现就是徒劳的。后现代主义者问逻辑除了是实际的权宜之计的形式外是什么？就连人文主义者认为是理性思考的先决条件（sine qua non）的思维法则都不能约束后现代主义者。因此两者之间没有最后的仲裁者。
也不可能有。
原文注释：
Aristotle. The Basic Works of Aristotle. Richard McKeon, ed. New York: Random House, 1941.
Barthes, Roland. "On the Fashion System and the Structural Analysis of Fiction" from The Grain of the Voice. New York: Farrar Straus and Giroux, 1985.
Barthes, Roland. "I Don"t Believe in Influences" from The Grain of the Voice. New York: Farrar Straus and Giroux, 1985.
Barthes, Roland. The Pleasure of the Text. New York: The Noonday Press of Farrar Straus and Giroux, 1975.
Derrida, Jacques. Dissémination. Barbara Johnson, trans. Chicago: University of Chicago Press, 1981.
Derrida, Jacques. Of Grammatology. Gayatri Chakravorty Spivak, trans. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976.
Derrida, Jacques. Positions. Allan Bass, trans. Chicago: University of Chicago Press, 1981.
Eagleton, Terry. Literary Theory: An Introduction. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983.
Ellis, John M. Against Deconstruction. New Jersey: Princeton University Press, 1989.
Foucault, Michel. Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews. Ithaca: Cornell University Press, 1977.
Tompkins, Jane. "Indians" taken from Ways of Reading. David Bartholomae and Anthony Petrosky, eds. Boston: Bedford Books-St. Martins Press, 1990
译自：“Can Humanists Talk to Postmodernists?”Mark Goldblatt
http://ducts.org/06_06/html/reviews/goldblatt.html
