如果拿西蒙·波伏瓦（1908—1986）和汉娜·阿伦特（1906－1975）做一个比较，后者的不同寻常的本色才更充分地显示出来：西蒙·波伏瓦通过她的种种实验——包括文本方面的以及与萨特的关系等，无可辩驳地证明了她个人的存在，一个叫做西蒙·波伏瓦的人曾经以这样那样的惊人骇俗的方式在这个世界上出现过，那么，汉娜·阿伦特志不在此。她的野心要比这大得多：她要让那些从未存在过和不幸永远消失在历史的地平线之外上的人们同时存在。她不仅对自身感兴趣，而且对这个世界和于其中生活的人们拥有一种真正的客观的兴趣和爱。这在一位女性是十分罕见的。她宽广正直的胸怀来自于：从她自身作为一名流亡的犹太人的命运出发，自觉担当起了在现代社会中一般犹太人被排斥的处境，继而从一个特殊的角度提出了对于现代社会本身的批判。她的第一本重要著作《极权主义的起源》（1950年初版）表达了这种思考的成果：极权主义的基础是“孤独”、是让人感到“无根和成为多余”，“是根本不属于世界的那种经验”。在感到自身被抛出去的情况下，人们一方面对于不断将别人甩出去（如犹太人或其他什么人）感到无力和无动于衷，另一方面竭力想要摆脱自身的这种屈辱，于自身的被隔绝中产生反对一切他人的要求，最终在一个已经变成荒野的世界里集合在极权主义的旗帜下。换句话说，当人和人失去一切正常的接触，也和周围世界失去接触时，极权主义的土壤也就准备好了。对犹太人来说，在他们还没有被送进集中营之前，他们已经被排斥在社会的公共领域之外的事实，不能说是酝酿但至少提供了日后悲剧的逻辑前提。一个人可以“自由地”离开这个社会，但你不能在想要进入的时候随时进入它。
从这个视角出发，阿伦特进一步发展她的思考。初版于1958年的《人的条件》（“The human condition”，德文版名为《积极生活》，“Vita Actita”，阿伦特最初为此设想的书名是《热爱世界》）中表述的思想，起因于她在1953年在普林斯顿大学和1956年在芝加哥大学的两次系列讲座。此番她稍微调整了一下的立场表现于：从形式上看，她仿佛又回到了海德格尔，返回到后者的那些命题：古代和今天的比较；在一个已经发生天翻地覆变化的世界上，如何生活才有意义？如果我们已经在“其中活动和参与”，我们是积极的，那么我们到底应该干什么？看上去这都是一些哲学话题。她在给海德格尔的信中也写道：“它直接产生于马堡的那段日子，无论如何这一切都归因于你。”但实际上她的回答却截然不同。海德格尔提供的方案主要是个人的“出世”，阿伦特正好相反，所“照亮”不是“林中空地”，而是人们共同生活的领域，是在超越了个人谋生和生存的需要之后，从封闭的一己的领域中走出来，和别人一道分享这个世界和共同的话题，公开地亮相、自由地言论，“被他人看见和被他人听见”，在公共生活中达到一种“可视性”，于一种多元化视野中最大限度地表达和提升自己的个性。一反以往的哲学家“沉思那个沉思的世界”，阿伦特提出了自己的“行动理论”。这使得这部著作比较晦涩的文体背后，抑制不住地焕发出惊人的思想光芒。
依据人们所创造的事物的持久性（或不朽性）程度不同，阿伦特将人们在世界中采取主动性的方式分为三大类：劳动、工作和行动。
劳动（labor）产生出生活的必需品，为生存所必须，体现了一种必然性。劳动的结果如食品是短命的，“一生产出来就被消耗掉了”，仅仅被纳入维持人类动物性生活的过程。就劳动维持生命及其延续的意义上，劳动具有一种与外界无关的“黑暗”和“隐秘”的性质。“劳动本身除了生命过程和维持生计外，什么也不关心，……以致到了出世的地步”。“一个劳动大众社会是由那些出世的怪人构成的。
”
阿伦特指出，在对劳动的态度上，古代人和现代人截然不同。实行奴隶制的古希腊，认为像劳动这样仅仅为了满足身体需要的活动，是人受其自身奴役的体现，那么把这种奴役性质转让给奴隶好了，让奴隶代替他们“陷入痛苦和必需品的黑暗之中”，因而从事动物性劳动的人被逐出了人类生活领域。在临终前释放了自己全部家奴的亚里士多德并不否认奴隶所具有的人的能力，而是认为只要是为生活必需品工作的人就不配用“人”这个字眼。对劳动的观念产生根本的是现代。劳动从社会中最低下、最为人看不起的位置，一下子上升为一种人类最值得尊敬的活动，这种变化是从洛克发现劳动是一切财产的来源后开始的。还有亚当·斯密，用劳动来解释财富的无限积累的过程和源泉。马克思继承了古典经济学对待劳动的态度，把它当做创造世界的积极力量和历史的动力。同时马克思还关心劳动本身和劳动者的状况。但与马克思对劳动的赞美并存的一个矛盾现象是，他所设想的共产主义的“自由王国”里，人们将摆脱劳动的重役，“早晨去狩猎，下午去捕鱼，到了晚上则去放牧，晚饭后从事批评活动……”以阿伦特反对“出世”的更积极的眼光看，在终于超越了劳动可以寻找更高自我的公共领域、政治活动的地方，马克思却只是看到了的娱乐和消遣。这从另外一个角度涉及了劳动具有的封闭性和消耗型循环，体现了在劳动中产生的那种“特有的孤独”。阿伦特的看法是：劳动属于人存在的必要条件，但同时必须严格限制在“私人”的范畴之内。
如果说劳动是身体、体力的付出，是在痛苦不堪和精疲力竭的状态下维持勉强糊口，那么工作（work，也许译成“生产”更好）则包含了技能、技艺在内，工作即制作；制作出来的东西和劳动产品的不同在于，它们避免被尽快地消费掉，因而具有一种持存性，在时间上更为悠久，从而将一种稳定性和客观性带到人们的生活中来。比如砍伐一棵树，最终将其做成了一张桌子，桌子坚固而耐用，可以一代一代传下去，“尽管人们的天性变化莫测，可他们仍能通过与同一张椅子、同一张桌子相联系而重获其相同性，也即同一性。”制作出来的东西还包括艺术品。作为“变形”的艺术品经久不衰的魅力在于：“仿佛希冀所有火焰烧成灰烬的自然过程被逆转过来，甚至灰烬也能燃烧成火焰。”
现代生产非常像一条看不到头的因果链，其中每一个环节既是它自己的目的，又是其他目的的手段，这就使得任何一种目的转瞬即逝。其中蕴含的危险是：当目的（用途）被看作唯一衡量事物的标准，实用的价值便取代了“意义”，被称之为“意义”的东西不知不觉变成了那种直接的“目的”，结果是“作为有意义建立的实用产生了无意义。”对于技艺的工作者来说，尽管他知道自己产品的“目的”何在，但却看不到它的“意义”何在。这种“制作经验的普遍化”的结果是，“把有用性和实用性确立为生活和人类世界的最终标准。”
今天我们谈论的“社会”在很大程度上就是这种以生产为枢纽而联结起来的人和人的关系。与劳动、工作、行动并存，阿伦特那里还有一个更重要的划分：私人领域、社会领域和公共领域。在这种描述中，以生产为特征的“社会领域”是一个处于私人领域和公共领域之间的“雌雄同体的领域”。从表面上看，在这个领域中人们彼此结合在一起，不像在劳动状况下个人处于与世隔绝的状态，但它本质上仍然是服务于自然的生命过程，仍然是为生存的目的组织起来的，“与纯粹的生存相联系的活动被获准在公共领域。”公开的私人活动仍然是私人活动。
公共领域出现的情况则完全相反。不断地借用希腊人的表述，阿伦特指出那是一个排除了任何仅仅是维持生命或服务于谋生目的的领域，从劳役和工作中解脱出来，不再受到肉体性生命过程那种封闭性的束缚。在公共领域中，人和人处于最大限度的开放之中，人们互相能够看见和听见，他人的在场保证了这个世界和人们自己的现实性，使得一个人最大限度地表现了自己的个性和实现自己的最高本质。所谓“行动”则是在“公共领域”中的活动。“行动”是由于别人的在场而激发的，但却不受其所左右，它存在一种“固有的不可预见性”，有可能“迫使取消所有限制，穿越所有界限。”一个行动完全可能突然间产生不可思议的面貌和令人耳目一新的意外条件。由于深深扎根于人和人的交往当中，“言谈”成了“行动”的最重要的内容之一。言谈的前提是拥有公共的话题，关心共同的幸福或正当性。在言谈中人们敞开他自己，阐释和展现自己，并且言谈本身具有巨大的政治意义：如果不是想要直接动用暴力，那么，言谈所具有的措辞和劝说便是政治方式本身。“所谓行动就是在恰当地时机发现恰当的言辞。……只有单纯的暴力才是无言的，正因为此，暴力不可能是伟大的。”“凭借暴力威逼他人、以命令的而非劝说的方式对待他人，这是一种前政治手段。”显然，在一个不存在自由言谈的地方，它的公共生活和政治生活是完全寂灭的；由此也许可能开展一种蓬蓬勃勃的私人体验，但在丧失了可以使我们获得起码视线的公共性之后，这种名曰“私人性”的体验不过是“无数次地增值”邻人的体验而已。
超越了个人肉体封闭性存在的公共生活的世界具有一种永恒性。这样一个“共同的世界是我们出生的时候进入、死亡的时候离开的世界。它超越了我们生命的大限，而进入过去和未来；我们来到这个世界之前，它就已经在那里了，在我们的短暂停留之后，它将继续存在。它不仅是我们与跟我们生活在一起的人共有的世界，而且也是我们与我们的先辈和后代共有的世界。一代一代的人来去匆匆，而这个共同的世界则长存不没，不过，它只是在具备了公共性之后，才能够如此。正是公共领域的公共性才能够吸纳人们想从时间的自然废墟中拯救出来的任何东西，并使之历经数百年而依然光彩照人。”
（《人的条件》，汉娜·阿伦特著/竺乾威等译，1999年12月第1版/20.00元。文中部分译文引自汪晖、陈燕谷主编《文化和公共性》中所选篇目《公共领域和私人领域》，刘峰译。）
