恶和抗恶都是人的自由存在的一部分。萨弗朗斯基(R. D. Safranski)写道,“为了理解恶,人们无须烦劳魔鬼。恶属于人类自由的戏剧。它是自由的代价。”〔注1〕二十世纪由极权政治所造成的种种空前的人类灾难,纳粹法西斯、斯大林主义、中国文化大革命、红色高棉的大屠杀,一次又一次血淋淋地印证尼采的断言,人是“尚未定型的动物。”恶不是抽象的概念,恶是由人自己打造的对人类存在的威胁。恶发生在人的具体社会生活中,对活生生的个人造成持久的肉体和精神伤害。恶使人自甘情愿地堕落到非人的境地。恶既然并非由至恶的魔鬼所造成,抗恶就不可能由至善的上帝来完成。人抵抗邪恶需要人自己作出鲜明的道德判断,只有当人把某种威胁判断为恶时,他们才能坚持拒绝与它合作。在恶特别猖獗的时代,恶瓦解人的道德判断能力,成为人的生存常态,抗恶便成为一件非常艰难、非常危险的事情。
在这种情况下,甚至那些最不甘愿为恶控制的人们都会感到困惑。抗恶是否还有可能?抗恶的最后一道防线因该设立在哪里?在乔治.奥维尔的《一九八四》中,我们看到的正是这样一种困惑。奥维尔对抵抗极权邪恶的可能抱有一种近于绝望的悲观。相比之下,阿伦特给我们带来的则是一种抵抗邪恶可能成功的希望。阿伦特对抵抗极权邪恶的可能和条件提出了她自己的方案。在极权对人类存在的进犯面前,人可能设立,也必须设立的最后一道防线就是他自己永不停止的思想。思想是怎样一道抗恶的防线呢?
阿伦特是从人的本质存在来理解和强调思想对于人的特殊重要性的。思想“是永远存在于每一个人身上的能力。”和思想联系在一起的不是求知,而是为人的方式。思想是“人的生命的自然需要,”思想不是“少数人的特权。” 思想与知识的区分非常重要。一方面,“科学家、学者或者脑力劳动的其他专家们”并不一定就思想。另一方面,谁都不能以缺乏“脑力”来作为不能思想的籍口。“思想”和“非思想”的区别同样重要。人们平时所说的“思想”(thoughts)在阿伦特那里恰恰是“非思想”。阿伦特就此写道:“思想伴随生命而来,思想是人活着的非物质化本身。既然生命是一个过程,生命的本质就只能存在于思想的实际过程之中,而不是存在于任何不变的结果或特殊thoughts之中。”〔注2〕
一.极权统治下的思想反抗
阿伦特所说的思想是一种动态的思想(thinking),或可称之为“思考”。这个意义上的思想是个人的独立行为,是一个不断持续的过程,它和静态的、以最后真理面目而出现的“思想”有根本的区别。后一种思想之所以有权威,全在于它能借由权力,以普遍真理的名义冠冕堂皇地去取消多元思想的合理性,限制个人独立思想,并打击、迫害一切与它不相符合的所谓“思想异端”。阿伦特对这种真理的警惕渗透在她的《极权主义起源》一书中。
《极权的起源》在阿伦特的所有著作中占有核心的地位。在这部著作中她深刻地批判了绝对正确思想对政治的主宰。这种思想被称作为放之四海而皆准的“哲学”或者“主义”,这成为极权意识形态的主要特征。阿伦特指出,极权主义是一种由封闭概念体系构成的意识形态,“意识形态是一种单一思想(idea)的逻辑,……它用单一思想解释历史,……把事件的发生解释为某种同一‘法则’的演化,某种单一思想的体现。意识形态声称,它思想的逻辑已经把握了整个历史的秘密,包括隐晦不明的过去,错综复杂的当今和不可确定的未来。”〔注3〕极权主义意识形态的单一封闭概念逻辑蔑视人的多元经验世界,压制独立的个人思想,践踏人的自由要求,并最终“毁灭人性”。极权统治用意识形态代替政治,从根本上取消了“政治生活的本质”,取消与人生多元必然联系在一起的辩论。〔注4〕在极权制度中,统治意识形态最集中的体现就是“领袖思想”。阿伦特把真正的思想确立为个人的独立思想。她指出,所谓通晓一切、战无不胜的领袖思想不但不是思想的最高体现,而且是人的思想的天敌,是以思想为名的思想杀手。
极权意识形态之所以起作用,全在于它把握着全能的权力。它全能地解释历史和世界发展,使得极权的逻辑成为全能的逻辑。许多旷古未有的恶正是在极权意识形态的全能逻辑中被合理化,成为“自然而然”的事情。因为有了亚里安种族优越的意识形态,所以纳粹可以理直气壮地屠杀犹太人。因为有了阶级斗争和不断革命的意识形态,所以可以从肉体消灭和折磨一切“阶级敌人”。对此,阿伦特写道,权力意识形态的逻辑是,“谁要是同意‘垂死的阶级’的说法,但却不同意必须消灭这些阶级分子,谁要是相信生存权利与种族有关,但却又不同意必须消灭‘不合格种族’,谁就显然是彻底愚蠢或彻底懦弱。”〔注5〕极权意识形态只讲合不合乎它自己的特殊逻辑,不讲合不合乎普通人的情理。正因如此,极权意识形态才能拥有一种特殊的伟大远见,远远地超出了普通人的想象限度,不断地使他们处于思想休克状态,不断要求他们理解的要执行,不理解的也要执行,不断地训练他们把服从变成一种思维方式,把无个人思想转化为一种生存方式。
极权意识形态和极权统治如何毁灭人的思想和判断,这是阿伦特思考“思想”的根本问题意识。她因此把个人思想确定为抵抗极权邪恶的最后一道防线。她在《心灵的生命》中告诉我们,她特别关注人的思维行为(思想、意愿和判断)有两个原因。最直接的原因是,她于1961年旁听了纳粹分子艾克曼为自己罪恶行为的陈腐辩护(服从命令和尽忠职守),阿伦特因此对艾克曼式的“平庸的邪恶”提出了这样的问题:“善恶问题和我们区分对错的能力是不是与我们的思想能力有关?”阿伦特写道,“思想行为本身对一切引起你注意的事物细加审查,……这种行为是否可以成为人避免作恶,甚至必然抗恶的条件呢?”〔注6〕
阿伦特关心思想问题的另一个原因是,自从她写作了《人的条件》之后,心中一直有关于“行动的生活”(vita activa)和“沉思的生活”关系的“迷惑”。阿伦特本想把《人的条件》题名为《积极生活》(行动的生活),在她对“劳动”、“工作”和“行动”的区分中,行动最代表她所说的积极思想。但是,阿伦特意识到,“行动的生活”这个说法是由强调“沉思的生活”者提出来的一种负面说法。在他们那里,“思想的目的和归途是沉思,而沉思则是不行动,不是行动。”〔注7〕在“沉思”和“行动”的最初区分中,沉思具有更高的价值。这一点正是阿伦特所不赞同的。
阿伦特同时从政治和哲学这两个不同的方面来思考“思想”。这两个方面的思考并不和谐,根本原因就是,政治和哲学之间本身就存在着紧张关系。政治的思想是入世的、积极参与的;而哲学的思想则是出世的、独立特行的。阿伦特没有能化解政治和哲学之间的不和谐关系,并不出人意料。阿伦特对思想的思考既不纯粹是政治的,也不纯粹是哲学的,除了政治和哲学,她的思考还包含了文学和艺术的因素。这种奇特的混合使得阿伦特关于思想论述本身成为一种她所崇尚的思想形式。这种思想形式能够是充分个性化、富有想象力、极具原创力、充满真实坦然的自我对话。所有这一切都使得阿伦特关于思想的许多想法至今仍然呈现为有待继续延申的思索原点。
阿伦特所说的思想,它的根本意义不仅在于它是一种生存反抗,而且还在于它可以是一种没有公共政治条件下的生存反抗。早在1944年阿伦特开始酝酿《极权主义起源》的时候,她在《作为贱民的犹太人:隐秘的传统》一文中表达了这样一个看法,那就是,思想是贱民反抗的武器。犹太传统中的“贱民”成为一种对全人类都有普遍意义的“原型”,一切被遗弃者、被放逐者和无家可归者都是一种“贱民”。“贱民”是社会强加在某些群体或个人身上的不公待遇,是社会使他们成为“化外人”。诗人、作家和艺术家往往成为“化外人”的象征性代表,他们往往就是用这样一种身份来表明他们的独立和自由。在论及卡夫卡时,阿伦特写道,“对卡夫卡来说,只有那些得力于思想,而不是受思想禁固的事物才是真实的,……思想是一种新武器,……贱民从一出身就获得了这种与社会作斗争的武器。”〔注8〕贱民思想的本质是边缘的,不可避免与所谓的“主流思想”相冲突。独立和自由是贱民思想存在的条件。以贱民思想为典型的思想不是哲学家和专业思想家的专利,而是每一个被社会遗弃的普通人都可以从事的行为。思想者不是为思想而思想,思想是他们生存反抗的武器。
阿伦特在1959年接受莱辛奖时发表的演说《论黑暗时代的人性:关于莱辛的思考》中,再次强调了“独立思想”的重要。她说,思想是“另一种(争取)自由世界的活法。”黑暗时代中的人们被剥夺了应有的自由公共空间,“他们不得不撤退到思想的自由之中。”〔注9〕这种独立思想是一种没有社会扶持的思想,“(这样的)新思想不需要支撑,不需要标准,不需要传统,丢掉这些拐杖也能在陌生的地方自由行走。”〔注10〕
对于生活在极权主义黑暗时代的人们来说,这种思想不仅是太重要了,而且成为几乎是唯一可能的真正思想。二十世纪的种种极权主义无不以摧毁传统价值起家,无不借助全面而有效的全民洗脑而得以巩固。传统或一般意义的社会公共价值因此再不可能为个人思想提供判断标准。在这种情况下,个人独立思想不能不成为抵抗极权统治的最后一道防线和最后处所。阿伦特对能否用个人思想来保存有效的抵抗资源并不乐观。但是,不独立思想则肯定会失去任何抗恶的可能。阿伦特对极权主义的思考本身就体现了黑暗时代思想虽无扶助但必须进行的精神。极权主义不是历史上专制主义的重演,它是一种全新的、性质独特的专制统治。在思考它的特征和危害时,阿伦特不能借助传统标准的拐杖,她必须以新的思想方式去观察和分析极权主义。她实践的正是一种无扶持的思想。
无扶持的思想当然不可能凭空产生,它不可能从传统的思想体系(如基督教思想、儒家思想)中汲取现成的资源,它的资源必须由思想者自己一点一滴地从任何可能的来源汇集组合。阿伦特在论及本雅明时,曾将点滴收集的思想称作为“诗性的思想”(thinking poetically),“这种思想的营养来自现刻,这种思想之所以能进行,全在于它能从过去收集‘思想碎片’并将这些碎片聚拢到自己周围。就象是一个采珠人,思想者并不梦想挖掘海底,使之能见天日。他只是想找到一些珍贵、稀有的东西,找到一些大海深处的珍珠和珊瑚,将它们带出海面。”〔注11〕没有采珠人就没有珍宝,而珍宝首先是采珠人眼中的珍宝。思想永远是“这个人”的思想,这个特定的人从他特定的问题意识出发的思想。
阿伦特在《过去和未来》这一论文集的序言中,用卡夫卡的一则寓言来说明思想和“这个人”的关系,那就是作为思想出发点的具体个人问题意识。卡夫卡寓言中的人物是一个无名的“他”:“他有两位对手,第一位从背后把他推离原点,第二位在前面挡住他的去路。他(必须同时)与两位对手抗争。当然,第一位推他向前,帮助他与第二位抗争。第二位推他向后,帮助他与第一位抗争。但这只是理论上如此而已,因为除了二位对手,还有他自己。谁知道他真正想要干什么呢?他想要的是,在一个最最漆黑的夜晚,趁着这二位对手不留神的时候,一下子跳出那条战线,……从此变成一个裁判,看那二位对手互相斗来斗去。”〔注12〕
在阿伦特那里,“思想”不可定义,只能“喻说”。她在卡夫卡的故事中找到了思想的晓喻,“卡夫卡所说的那种夹在过去和未来之间的抗争经验,……正是思想的经验。……这种经验必须通过实践、通过练习方能获得。”〔注13〕卡夫卡的故事道出了思想的一个重要特征,那就是,思想必须由思想者自己去营造。思想是一个与具体个人生存问题有关的自由空间,“这个处于时间心脏地带的、小小的非时间空间……你无法直接把它从过去继承过来。每一代新人、每一个新人在加入到无穷的过去和无穷的未来之间时,都必须重新发现、测绘和铺设他自己的那个空间。”〔注14〕这个小小空间是每个人都必须面对的当下生存间隙。这个“介于过去和未来的间隙”也就是个人思想的空间。思想需要勇气和独立。不仅如此,“思想是在人生经验的事件中产生的,思想必须保持与这些事件的联系,以此为其意义的方向。”〔注15〕思想因此是每一个人都可以办到的事情,因为每一个人都会“体验到过去和未来的隔阂,……这种隔阂使人明确地感知现实和困扰。也就是说,这种隔阂本身就是一个具有政治意义的事实。”〔注16〕
在经历过二十世纪极权统治的国家社会中,所有的人都能体验到这种“过去和未来的隔阂”。
这是一种传统的中断。任何一个人只要愿意和努力,就都可以找到他自己思想的那个间隙空间,不只是擅长思想者,而且是每一个普通人。阿伦特自己就是以一个普通的二十世纪者的身份来从事思想的。在《过去和未来》一书中,她思考什么是传统和现代性,什么是历史,什么是权威、自由、真实和政治,思考教育和文化的危机,用她自己的话来说,是为了“获得一些思想的经验。”这些思考的目的“不是教别人思考什么,也不是教别人坚持什么样的真理,更不是想重续一个已经中断的传统或者发明一种填补过去和未来间隙的代用品。(这些思考)搁置了真理问题,只是在(过去和未来)的间隙中活动,期待真理最终会在这个唯一可能的思想空间中出现。”〔注17〕
阿伦特强调思想对每一个普通人的历史和政治相关性,也就是说,在传统价值中断以后,每一个人都从过去的碎片中去寻找可能的思想资源,否则不能在现刻辨别是非、美丑。尽管阿伦特后来强调一切真正的思想都是孤独的,都不与行为直接联系,但她始终反对思想逃避思想者自己的日常世界。在阿伦特那里,同时坚持思想的孤独和思想的不可能在日常世界之外发生,这两种特性与其说是思想本身的内部矛盾,还不如说是思想必然同时具有哲学和政治的特征。
阿伦特强调思想的孤独性和个人的内心对话,得出思想与行为之间没有必然联系的结论。这和她始终如一地强调人的公共性,强调人只有在公共生活中才能展现自我,才能获得真正的存在意义,这是否有矛盾呢?从纯理论的角度看,她的这两个方面的论述确实是有矛盾的。但是,阿伦特并不是一个纯理论家,她首先是一个处在特定的过去和未来隔阂空间中的具体个人,然后才是一个理论思想者。和对极权主义的思考一样,阿伦特对思想本身的思考也是在她自己的特定历史空间中进行的。正如她在对卡夫卡寓言解释中所说的那样,那个深深地打上极权主义印记的历史空间是阿伦特自己“发现、测绘和铺设”的。可以设想,在一个不同的历史空间中,阿伦特也许会对思想本身作出不同的思考。
在极权主义这个特定的历史空间中,个人思想比任何别种历史时刻都更具有现实意义。极权统治封杀了所有的公共空间,切断了人与人之间的理性对话通道,严禁一切公众反抗行为。在个人思想事实上无法与其他个人或集体的公共行为相联系的情况下,认可思想的孤独性,强调它是个人内心对话,坚持无行为思想的反抗性,这本身就可以说是一种具有隐秘公共意义的反抗策略。难道还有什么比这样确认思想抗恶作用更具现实问题意识的吗?
极权主义奉行的是一种对人的极端虚无主义,对极权主义来说,人何以为人这个问题是没有意义的。极权主义是一种全能意识形态,它要按照它自己的逻辑把人改造成它规划的单一模式,一种毫无多元个体性可言的动物物种。在这种情况下,阿伦特坚持体现人的多元性,坚持个人思想是人之为人的本质所在,这种坚持具有明确的人的存在反抗意义。从纯理论的角度看,这样论人会犯“本质论”的错误。但是,阿伦特从来就不屑当一个纯理论家。她不是只在哲学的意义上讨论人的本质,她是从人被极权主义思想的异化及其政治后果来讨论现实反抗及其可能和条件的。人的同情心,人的美感,人的想象,人的原创性,人能被善良感动,人对超验存在和真实的体验,等等,一切被极权所限制、压制和践踏的人的精神活动,都可以成为人必须抵抗极权的理由。“人之为人”的对抗价值与其说来自人的什么不变本质,还不如说来自现实中的极权压迫和异化。也正是在这个意义上,“人是什么”不再是抽象的哲学、美学或神学问题,而成为特定历史和社会环境中的政治问题。
阿伦特正是从对抗极权邪恶的政治意义来强调思想的重要意义的。在阿伦特那里,思想是一种人之所以为人,人与动物禽兽有所区别的本质能力。只有人才能既是思想的主体,又是思想的对象。思想就是人才能进行的自己与自己的对话。思想是人主体和自身对象的“二者合一”,“我与我自己的二元关系使得思想成为一种真正的行为。在这个行为中,我既是提问者,也是答问者。”思想由于“通过问答的过程”而实现“辩证和批判”。思想的问答过程是“一种字词的旅程,……它让我可以(对自己)不断提出那个苏格拉底式的问题:当你说一件事情时,你的意思是什么?”这种问答的目的不是寻找万世不易的真理(因为根本不存在这种真理),“苏格拉底式思想的唯一标真是agreement,”即“与自己相一致。”〔注18〕
思想是通过言词发生的,“一个思想的人”是“一个用言词显示思想的人。”对于苏格拉底式的自我诘问,“重要的是字词(doxa)(见解、意见、看法)必须真实,每个字词中必须有真实,用说话将真实的看法传达给自己和他人。”言辞和想法的一致称作为logos(逻各斯,理念),“因为世上的人各不相同,所以理念也各不相同。”众多不同的理念形成了人的世界,“人们是以言词的方式一起生活在这世界上的。”〔注19〕这是一个极权主义决不允许存在的世界。极权主义要把所有的人全然统治于某一意识形态,它的基本手段就是控制言辞,用扭曲真实的语汇和语义去刻制万人如一的思想。
奥维尔在《一九八四》中,形象地展现了垄断语言和钳制思想的关系。书中人物赛姆向温斯顿解释党的“新说法”(newspeak):“(党国)就是新说法,新说法就是(党国)。”“你知不知道,在当今世界上,新说法是唯一的词汇在逐年减少的语言?……你知不知道,新说法要的就是压缩思想的范围?最后可以使得思想犯罪根本不再可能,因为人们再也不会有表达犯罪思想的语言。……当然,即使现在也没有思想犯罪的理由或借口。现在主要是自我改造和不露真情的问题。最后就连这个也不需要了。一旦(新说法)语言完善了,革命也就完成了。”〔注20〕赛姆太了解“新说法”的奥秘所在,党国岂能容他存在?他终于突然神秘地“蒸发”消失了。
思想是在公共语言受到极大限制的情况下,尽量保存语言能力的一种行为,它因此与文学、艺术创造有特别紧密的联系。但是,在极权统治下,文学和艺术创造本身就可能是生产“新说法”的机器。因此,抵抗“新说法”的重任并不能只是落在文学家、艺术家或哲学家身上。阿伦特特别强调思想的“非认知,非专业”性质,她认为,“对于每一个神志清醒的人,不论他多么博学或多么无知,多么聪慧或多么愚钝,我们都必须要求他运用他的思想。”〔注21〕思想的最基本的意义就是每一个人和他自己真实地对话。只有在这个基础上,人和人之间才能真实地对话。
真实对话的根本条件就是拒绝“新说法”强加于人的谎言和虚伪。在“真实”问题上,阿伦特和哈维尔有所不同。哈维尔强调的是在公共生活中揭露极权语言的虚伪。哈维尔认为,事实必须是公共的真实,如果不能在公共生活中拒绝极权谎言,那就意味着与它妥协或者甚至与它合作。这时候极权统治已经达到了它的目的。〔注22〕与哈维尔相比,阿伦特更多地是坚持私人真实的抵抗价值。即使在公开拒绝极权谎言不再可能的时候,个人思想仍然可以通过坚持最基本形式的真实,一种完全隐私的真实,而成为抵抗极权邪恶的最后一道防线。这就是为什么阿伦特在讨论思想时,不断有“紧要关头”(when the chips are down)的说法。〔注23〕阿伦特对思想所作的其实不是一般情况下的思考,而是一种在“紧要关头”的思考。在这种紧要关头的特殊境遇中,人必须用他自己的思想,用他自己的内心对话来抵抗强大无比的外在压迫。
思想是人的内心对话,坚持思想,是坚持人存在的多元性。人之为人的根本条件(human condition)是多元性,这也是真正的政治的先决条件。在“危机关头”更需要坚持这一点。阿伦特在结束《人的条件》一书时用了卡图(Cato)的话:“他什么也不做之时,正是最活跃的时候,他孤身一人之时,正是最不孤独的时候。”〔注24〕哪怕是最微弱的个人声音,当它对强大、蛮横、无所不在的权力说“不”时,它也能成为政治自由的体现。
运用思想是人的价值意义所在,是人之为人的尊严的最本质体现。人的自由,最明确的显示是人和他自己求一致。阿伦特写道,“不思想的生命……它的本质不能发育--这样的生命不仅是无意义的,而且不具备充分的生命活力。不思想的人就象是梦游者。”〔注25〕思想是良知的前提,虽然思想并不是良知的直接起因。当人在内心对话的时候,他的两个部分(“二合一”)必须能和谐相处才行。当这两个部分相互抵触的时候,人就变成了“他自己的对头”。人在作恶的时候,往往会有来自内心的反对声音,所以阿伦特说,康德所说的“绝对命令”其实就是“不要自相矛盾。”一以贯之的思想会产生“道德感,”那就是良知。在这个意义上说,不思想和邪恶之间有着必然的联系。思想并不能直接使人不作恶,但思想可以释放判断,判断是“区分对错、美丑的能力。”〔注26〕而辨恶则是抗恶行为的必要前提和条件。
三.“判断”的公共政治意义
阿伦特把思想严格地限定为一种人的内心活动,“一种我和我自己的对话。”那么个人思想和公共行为之间有什么样的关系呢?阿伦特在未完成的关于“判断”的论述中,包含了对这个问题的一些答案。连结人的思想生活和公民生活之间的环节是判断。阿伦特称判断是“人的思想能力中最具政治性的”,“判断是典型的政治能力。”〔注27〕1961年,阿伦特在耶路撒冷旁听对阿道夫.艾克曼的审判后,认为艾克曼所犯下的杀害犹太人罪行是一种平庸的邪恶。不思想和无判断是艾克曼以敬业精神成为纳粹邪恶化身,自始至终自以为是的根本原因。就办事效率而言,艾克曼称得上精明能干。他甚至还很讲究行为操守,不敛财,不贪污,但他不思想,不能对自己的行为作对错、善恶的判断。光凭知识和职业道德,一个人无法筑起一道反抗极权罪恶的防线。相反,知识和职业道德反而使得不思想的艾克曼成为纳粹罪恶机器中一个更高效的作恶工具。阿伦特在后来发表的《思想和道德关怀》(1971)一文中,再次提出了“极为浅薄的邪恶”问题,她问道,“我们的判断能力,区分对错和美丑的能力是不是取决于我们的思想能力呢?不能思想和丧失我们所说的良知,这二者同时发生,真的只是巧遇?”〔注28〕
判断本身既不是一种政治行为,也不等于“思想”。判断是一种政治性质的思想。阿伦特在六十年代发表的《文化的危机》和《真实和政治》中,对思想和判断作了区分。思想是孤独的行为,思想的目的是真实。判断是涉及他人的行为,判断的目的是形成与他人有关的“看法”。判断之所以具有政治性,是因为判断涉及人如何对待他人。任何涉及如何对待他人的行为都是政治性质的。在判断中,人的思想不只是个人的独白对话和私人真实。判断有两个涉及他人的根本特征:代表他人思想(representative thinking)和扩大的智性(enlarged mentality)。这两个特征都可以归结到人的多元性和个人看法的多元性。这两个特征都使得判断成为一种政治性质的思想,成为公共辩论和协议的重要成分。
思想是判断的准备,只有能独自思想的人才能进行政治性质的思想。但是,判断并不是思想的自然延伸,正如维拉(Dana Villa)指出的,阿伦特所说的“思想主要是从反面来为判断作准备的。思想为我们清除‘思想的陈规陋习’,清除‘僵化的规则和标准’,也为我们清除‘习以为常的、程式化的表述代码’。思想以它的破坏性行为,将判断释放出来,开拓一片道德和审美的辨别和辨认空间。”〔注29〕公共生活中的陈规陋见、僵化的标准语言、墨守成规的做事标准、人云亦云的看法主张,这些都随时在牵制和束缚人们的判断。除非一个人以自己的独力思想清除这些束缚,他没有办法释放自己的判断能力,无法对美丑、对错形成真正属于他自己的看法。
在平时,思想对社会的作用甚微,因为“思想并不创造价值,并不能一劳永逸地告诉人们‘好’是什么,思想起到的是瓦解而不是肯定行为陈规的作用。”思想的作用,连同它的“良心”附带效果是在社会处于“紧急状态”时才显现出来的,“只是在那些少有的历史时刻中,当‘……善良失去确信,邪恶趾高气昂’的时候,思想的政治和道德作用才会显现出来。”〔注30〕这种时刻的个人思想才成为具有公共意义的判断。
判断必须清除陈规陋习,首先就要关注每件具体事情的发生,并把它当独特的情况,当作不能用现有“知识”(“理论”、“舆论”、“主义”或“原则”)来评判的现象对象。
这就是阿伦特所说的关注“你看到的那个世界”。孤独的思想是一种能力培养,它是一阵刮断陈旧绳索的风,“思想之风显现的不是知识,而是区分对错、美丑的能力。”〔注31〕一个人盲目地跟随现成“知识”,尤其是以永恒真理面目出现的“某某思想”,他便无法形成自己的判断。
阿伦特思考“思想”和“判断”,提供的不是一种“知识”,不是一种纯“哲学”或纯思维的“普遍规则”,而是阿伦特自己在特定历史环境下对特定现象对象的判断。这个特定的现象对象就是极权专制下无数个人的不思想和因此犯下的平庸的邪恶。不仅如此,阿伦特是在二十世纪传统价值严重断裂的历史境遇中思考极权制度下人的不思想和不能思想的。所以,阿伦特对思想的思考又包含着她对二十世纪特殊“现代性”的判断。思想在阿伦特那里是一个具体而特定的判断问题,那就是,如何面对我们这个传统价值断裂、道德虚无和权力意识形态极度控制的时代。
就这一点而言,在阿伦特的时代和她引为思想者典范的苏格拉底的时代之间,有着某些发人深省的共同之处。苏格拉底生活的那个公元五世纪并不是古希腊雅典的黄金时代。和阿伦特生活的那个被极权意识形态所迷障、充满道德和人性灾难的二十世纪相似的是,“那个(雅典的)时代也见证了道德的分裂,……苏格拉底在《高尔吉篇》(Gorgia)中与波勒斯(Polus)和卡里克利斯 (Callicles)的对立,和在《共和国》中与波历马各斯(Polemarchus)和斯拉雪麦格斯 (Thrasymachus)的对立都让我们看到,当时的社会‘常识’或‘美德’说法已经靠不住了。”那些所谓的常识和美德已经沦落为许多人“沾沾自喜”、“不加思考”、草草引用的惯例规则和陈腔滥调。这些常识和美德不再体现每个公民的个体判断,反而代替和取消了这种判断。所以,当斯拉雪麦格斯或卡里克利斯这样的政治强人斥责和废除雅典公共生活的传统常识和美德,代之以“权力就是一切”的时候,再也不存在有效的社会舆论能与之抗衡。二十世纪种种极权的崛起,都是轻而易举地摧毁了传统常识和道德(魏玛时代的民主或中国的儒教),都是在社会常识和美德的真空中建立了“权力就是一切”的专制秩序。阿伦特和苏格拉底一样,“她并不认为摆脱这一困境的出路在于回到已经破碎了的传统。”〔注32〕“判断”必须针对具体的现象形成新的观察方式。阿伦特对极权的思考就是一种全新的观察方式。这种观察方式对我们观察类似对象仍有巨大的现实意义。
判断需要独立,但却并不是我行我素。判断的一个特征是代表他人思想,也就是在思想中不断想象有别人在场。在《真实和政治》一文中阿伦特写道,“政治思想具有代表性,也就是说,我对某个问题从数种不同的角度形成看法,在我的头脑中呈现缺席者的观点。在这个意义上,我可以说,我代表了那些缺席者。这个代表不是设想别人如何感受的移情作用,也不是数人头,跟着多数随大流。代表指的是,我把自己的思想延申到我的身体不在的地方。在思考一个问题时,我越能够想象如何在别人的角度作我自己的思想,我就越具有代表性思想的能力,我的结论和看法也就越有力量。”〔注33〕
伯恩斯坦(Richard Bernstein)指出,阿伦特在“代表他人”的说法中清楚地表现了一个十分重要的想法,那就是,“形成看法并不是孤独思想者的个人行为。”一个人形成自己的看法或意见,必然“包含与不同意见的交遇,”而这种交遇的基本条件应当是“平等者形成的政治群体。”只有在这样的政治环境下,每个人才有可能代表别人思想,并把这种思想公开拿出来与别人分享。在许多其它形式的政治群体中,说代表别人思想和与他人公开分享思想都可能是有性命危险的事情。〔注34〕
阿伦特的“代表他人”思想是从康德的“扩大的智性”(eine erweiterte Denkungstart)引申而来的。阿伦特在她的康德论稿中写道,“‘扩大的智性’在(康德的)《判断力批判》中起着至关重要的作用。‘只有在拿我们自己的判断与他人可能作出的判断(不一定确已作出)加以比较以后,只有在我们把自己放在别人的位置上来设想以后’才能形成判断。这种(比较的)能力就称作为想象。”〔注35〕阿伦特在《文化的危机》一文中特别强调了判断和扩大的智性对于公共政治思考的意义。这个意义首先表现在,个人的判断和看法不是自以为是的想法,它们必须以取得可能的公众共识为目的。阿伦特写道,“判断的力量来自它可能与别人有共识。在判断中起到积极作用的思想过程和纯粹理性的思想过程是不一样的,它不只是一个我与我自己之间的对话。即使在我独自决定的时候,判断也总是首先预期与他人的交际,和这些他人我知道最终必须达成共识。正是由于这种可能的共识,判断才特别有活力。……这种扩大了的思想方式不能在绝对的孤独和隔离中进行,它需要有他者的(缺席)在场,‘代替’他们思想,考虑到他们的视角。没有他们这种思想,决不可能运作。”〔注36〕
判断所运用的“扩大的智性”凸现了公共政治生活所必不可少的那种思想,它不仅是独立的,而且顾及他人。判断既从自己立场,也从别人立场看待事物,这使判断成为一种公共领域中的能力。阿伦特将判断这种公共性质的能力称作为phronesis,即拉丁文的prudentia(慎重)。她指出,“希腊人称这种能力为phronesis,或睿见,并视之为与哲学家智慧所不同的政治家美德或能力。有判断力的睿见和哲学沉思的区别在于,前者植根于我们平时所说的常识,而后者则总是超越这种常识。”判断和共建公共生活的需要是联系在一起的,当人们在一起交换看法时,“要紧的不是知识或真理,而是判断和决定,就公共生活领域和共同世界审慎明智地交换意见,决定在其中采取何种行动,如何展望未来,并在未来中期待什么。”〔注37〕判断本身就体现了人的多元和意见的多元,这是公共生活必须维护多元性的根本理由。这也是民主社会必须坚持相互尊重、理性协商、非强制性共识的根本理由。民主的公共政治应当是协议和非暴力的政治,它尊重个人的独立判断,不只是出于容忍和宽容,而是因为它不能不以这样的判断为其基本运作和合理性的基础。
判断因其公共政治性质而特别能体现判断者的社会性。判断“应看作是同一个复杂现象的几个不同方面,它同时既是哲学的,又是政治的,既是个体的,又集体的。”在判断的思想过程中,“就在我们从世界、从与他人的联系中退出的时候,世界仍然近在咫尺。”〔注38〕在现代极权社会中,普通个人思想和判断的作用似乎变得越来越微不足道。艾克曼式的“平庸的邪恶”也似乎注定成为一种不可避免的生活方式。正因为如此,判断更成为一种具有抵抗意义的行为,因为公开说出判断往往需要付出沉重的代价。在极权统治下,判断不一定是直接反抗行动,但反抗的行动却不可能在没有判断的情况下发生。
注释：
1. 萨弗朗斯基，《恶：或者自由的戏剧》, 卫茂平译，云南人民出版社，2001年。第1页。
2. 5. 6. 7. 18. 25. 26. Arendt, The Life of the Mind, vol. 1. New York: Harcourt Brace Jovanovice, 1977, pp. 191; 471-472; 5; 6; 185-186; 191; 192-193.
3. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1973 [1951], p. 469.
4. 33. Hannah Arendt, “Truth and Politics,” in Between Past and Future. New York: Penguine Books, 1977, pp. 241; 241.
8. Hannah Arendt, The Jew As Pariah. Edited and with an Introduction by Ron H. Feldman. New York: Crove Press, 1978, p. 83.
9. 10. 11. Hannah Arendt, Men in Dark Times. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1968,pp. 9; 10; 205-206.
12. 13. 14. 15. 16. 17. Hannah Arendt, “Preface: The Gap between Past and Future,”in Between Past and Future. New York: Penguin Books, 1977, pp. 7. 14; 13; 14; 14; 14.
19. Arendt, “Philosophy and Politics,” Social Research 57: 1 (Spring 1990): 73-103, pp. 84-86, 89.
20. George Orwell, 1984, San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1984, pp. 47, 46.
21. 23. 27. 28. 30. 31. Hannah Arendt, “Thinking and Moral Considerations,”Social Research 38 (Autumn 1971): 417-446, pp. 422; 446; 446; 448; 445; 446.
22. Vaclav Havel, “The Power of the Powerless,”in Open Letters: Selected Writings 1965-1990. New York: Knopf, 1991.
24. Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press, 1958, p. 325.
29. 32. Dana R. Villa, Politics, Philosophy, Terror: Essays on the Thought of Hannah Arendt. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999, pp. 89; 100.
34. Bernstein, “Judging – The Actor and the Spectator,”in Philosophical Profiles. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1986, p. 228.
35. Immanuel Kant, cited by Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 1982, pp. 42-43.
36. 37. Hannah Arendt, “The Crisis in Culture,” in Between Past and Future, pp. 221-222; 221, 223.
38. 菲利普.汉森:《历史、政治与公民权》，刘佳林译, 江苏人民出版社，2004年，pp. 292; 276-277.
原刊《二十一世纪》双月刊，2006年十月号，作者授权天益网络首发。
