要不是前年《基督教理论与现代》的中译本——内地第一部特洛尔奇著作的汉译单行本问世，（Ernst Throeltsch,，1865——1923），对于中国学术界来说，他还是个比较陌生的西方学者。从编者所选的内容来看，该书侧重特洛尔奇在神学、宗教学、宗教哲学等领域的著述，殊不知特洛尔奇与在海德堡大学执教时的同事、友人马克斯·韦伯一样，也是个叱咤学界风云的人物，也是同时栖身于几个领域，在历史学、历史哲学、文化史、思想史、宗教史和宗教社会学诸领域都有辉煌建树的学者。阿道夫·冯·哈纳克（Adolf von Harnack，1851-1930）在悼词中称特洛尔奇为黑格尔以后最伟大的历史哲学家。特洛尔奇把宗教哲学看作自己学术的“初恋”；以宗教为中心的历史哲学研究是他晚年热衷的领域，可是他一生自始至终对上述两个领域研究充满热情。正如卡尔·曼海姆所说，从特洛尔奇晚年的名著《历史主义及其诸问题》（Historismus und seine Probleme）中可以看到他的诸多的早期宗教领域著述的关于历史哲学论述的痕迹，如《宗教与教会》1895）、《宗教的自立性》（1895）、《历史与形而上学》（1895）、《基督教的绝对性与宗教史》（1902）、《基督教的本质是什么》（1903）、《现代的历史哲学》（1903）等等。卡罗·安托尼（Carlo Antoni）认为，特洛尔奇是当时“德国最后一位依然信仰着旧有的神、基督教生活秩序、文化、自由进步、及其历史文明的知识分子”。
中世纪向近代资本主义转换，是在宗教、思想、艺术、家庭、社会、国家以及经济、政治等所有领域从教会一统的静止社会向多元的动态社会的转换，因此历史主义的观念有其产生土壤。但是19世纪末20世纪初资本主义工业社会迅猛发展，18世纪以来的启蒙主义的理性的历史主义已经不能解决由静态社会秩序来控制动态社会的课题。历史主义面临危机。这一危机并不是因为历史学高度专业化、精细化造成的单纯学术上的危机，而是实际社会生活、社会思想的危机，也是超越历史学的、涉及宗教、思想、艺术、社会、国家等所有领域中的宗教哲学、伦理哲学的危机。然而，后发的德国与盎格鲁·撒克逊民族国家相比，因为唯心论、浪漫主义与民族主义具有个性的传统，面临更严重的历史主义危机。伊格尔斯在《德国的历史观》（Georg G. Igggers, The German Conception of History，最近中译本问世，译林出版社，2006年4月）中，给我们展示了德国从威廉·冯·洪堡以后，兰克、狄尔泰、赫尔德、李凯尔特、韦伯、特洛尔奇和弗里德里希·梅尼克等人宏大的历史观演变轨迹，反映了那个充满悲剧时代，大师们都没有回避历史的紧迫感。进入20世纪，浪漫主义受到实用主义挑战、观念论的哲学也受到法国实证主义与英国功利主义冲击。第一次大战前后的德国社会现实危机促使特洛尔奇研究宗教哲学同时，关心起历史哲学，探索如何认识真实的历史、如何接近历史内在的真理、如何解决历史主义包含的矛盾，要在历史的源流中寻求宗教的合理性。
处在一个基督教传统与现代社会生活之间的鸿沟日益扩大的时代，危机感使得特洛尔奇不同于他老师奥布莱希特·利奇尔（Albrecht Ritschl），他并不认为康德的对理性批判的观念最终能保护基督教神学，或能否定自然神学、理性神学，因为上帝只有在想象世界、历史中才能显露。然而，为了克服历史相对主义——基督教的发展过程都是历史现象，因此也都是局部的、个体的、也是相对的，那不就是没有“绝对宗教”了？因此，特洛尔奇又认为“历史不是一片混沌，伟大的宗教都有相通之处，都含有真理某个要素”，是真理价值的源泉。不变的价值存在于历史之中。另一方面，虽然否定了黑格尔的历史规律模式，但是，他也不同意兰克的所有历史时代中的基督教都具有同等的价值，依然从客观唯心主义出发，认为历史中的价值个性是多样的，与一个历史之外的客观永恒的价值连接在一起。这也不同于李凯尔特的历史学研究只是“主观安排”的观念论。当然，在传统教义中的基督教地位被他降低了，它变成只是历史的宗教，是总体文化的一部分了，而不是它们的起点了。
力图超越历史主义的特洛尔奇看来，精神独自对自然发生作用；历史的形成与自然过程不一样，所以追究历史的意义，必然须要借助历史哲学，要对历史进行形而上学的预设。一方面意识在经验之中；另一方面意识又超越经验。为了检验意识鉴于的经验是否正确，又需要具有追问正确性的认识论，然而对世界认识也需要形而上学。能统一这两方面精神的独立的作用的现象，就是宗教经验的事实。要追究这种现象的本质，就要借助宗教心理学、历史哲学。他拒绝逻辑与伦理上有不可调和的矛盾，也不接受漫无边际的相对主义，要从历史中找到绝对的、超验的价值，只有依靠信仰了。所以，他心目中的宗教哲学是所有人类精神活动的出发点，历史哲学起工具作用。特别是1904年韦伯的《新教伦理与资本主义精神》问世，宗教社会学的研究对他产生很大影响，韦伯在该书虽涉及路德派的职业观，但是对路德派的社会、政治思想尚未展开（以后在其他著述中继续深入）。然而，德国路德派的社会、政治思想的历史作用正也是特洛尔奇关心所在。路德派教义推动了德国近代的唯心论、浪漫主义的兴起，但是在社会政治领域里却是后进的。他认为天主教、路德派教义、伦理观替代了自然主义及其法的绝对观念，但是宗教伦理给压制、权威留下了余地而相对化，这一点上，对资本主义精神的兴起几乎没有贡献。与韦伯的观点不同的是：相对于西欧德加尔文派接受神的政治权威（其实相当于自然法的伦理准则）的预定得救信念的召唤去寻找天职相比，德国路德派更加强调原罪，所以暴力和强制转换成国家理性、伦理，成了法律与正义。这一特点联系着德国的唯心主义、浪漫主义的民族主义，也是启蒙运动之后，德国的独特性——置于国家观念之下的自由观与西欧距离越来越远的要素。他认为走向资本主义精神的西欧德加尔文派功利主义，是出自预定得救的确定信念；而韦伯却认为蒙召恩宠的不确定性是清教徒敬业的原动力。
当时特洛尔奇关注的课题：为什么新教禁欲主义精神没有孕育出追求个人自由的德国？而追随、顺从权威的禁欲主义精神是社会主流？以后他的研究扩大到对整个基督教历史思考。
在历史哲学领域，他的反历史主义立场，与韦伯的相对主义不同。对于他来说，跟从历史主义原则的话，就意味着作为历史的宗教——基督教信仰就要不得不相对化；那么就有个难题：如何看待超越历史的“上帝”呢？对于欧洲人来说，基督教信仰意味着是走向绝对的信仰，所以，尽管特洛尔奇承认欧洲与上帝的相对性，还是在通往绝对的路途中。所以，他同时反对的历史主义的两个方面：一，出自自然主义的历史决定论；二，无限的历史相对主义，人类对历史毫无作为的观点。所以某种意义上，他倒是要创建一个真正的、具有必然性、可能性、建立在多元基础上的历史主义。
特洛尔奇认为人类精神发展历史有途径是希腊斯多噶派，与后来希伯来基督教的非感性思维汇合形成了关于人的权利与人道义务的“良心道德精神”；这种精神通过基督教与世俗自然法的传播，历二千年形成一个传统精神，是康德用“当为”的概念取代了“自然”概念，结果自然的观念与伦理思想、感性的东西与精神的东西不断混合。原来应该由良心到的控制的世界，呈现出由其自身力量造成的尖锐的矛盾。“良心道德精神”发展的同时，另一支源自柏拉图“文化价值的伦理”形成了一条独自的体系，乃至以后新柏拉图主义的兴起。特洛尔奇把前者称为“道德”，把后者叫做“伦理”。他说，斯多噶学派出于人的自然本能自然主义出发，与基于上帝的意志的基督教道德不同，是利己的、感性的。柏拉图主义却要把人的灵魂从这种感性冲动引向善的价值信仰，从市民世俗生活引入学术、艺术和宗教等精神领域。而中世纪的奥古斯丁把斯多噶思想等同于基督教的十戒与柏拉图主义结合起来，在上帝的至善的价值下统一起来。但是文艺复兴之后，这两支人类精神又分道扬镳。洛克认为人天性追求快乐，所以以后西欧以进化论与心理学为基础的良心道德论继续发展，康德又从理性规范引导出良心伦理；另一方面，斯宾诺莎、莱布尼茨等人继承文艺复兴传统将“文化价值的伦理”与宗教教义结合起来，最后由费尔巴哈与黑格尔作了最后总结。特洛尔奇说，这两条思想发展有时汇合，有时分离，分离的历史比汇合长久，可是我们应该把注意力放在两者的汇合课题上。两者汇合的时候因为受到基于神的权威神学影响，人们又有要从神学下解放出来的要求，所以造成了理论的混乱。良心道德必须强化个人自由人格和群体人格的协调。而这种群体人格的养成，又必须有文化价值理念的追求为前提；文化价值伦理受到自然与历史时代的制约，也不能孤立存在。因此他强调人类要有一个两者结合的多元、宽容的共同精神，要创造性地妥协，反对划一的一元的精神理念。
特洛尔奇之所以热衷于宗教哲学、宗教史研究，也是为了搞清楚近代资本主义精神的起源问题，探讨资本主义发展规律。关心、承认宗教改革的历史作用这一点上，他与韦伯氏同道，而且与同属于“禁欲派”，不像松巴特和路约·布伦塔诺那样站在对立面，但是，最后的结论还是与韦伯很大的差异：认为18世纪的启蒙主义，才是与传统的神学支配下的统治观念根本上对立的，才算真正的资本主义精神起源。他强调文化的功能，认为文化的变革不会仅仅局限在文化领域内部，会影响所有的社会领域。从文化的角度来看，近代欧洲的开始应该以启蒙主义的兴起为标志，而韦伯把宗教改革作为近代欧洲开始的标志和原动力。
基于上述的历史观，特洛尔奇认为，新教的作用、意义在于：促成了宗教个人主义并把这个人主义引入了世俗生活之中。但是不能过分强调宗教改革的作用，社会、政治、经济、科学、艺术各个领域近代取得的成就几乎都与新教的宗教家、圣职者没有任何关系。近代资本主义精神的源头是多元的：部分是中世纪的延续；部分是源自文艺复兴运动、特别是与新教伦理结合起来的人文主义；部分是旧教在新教兴起或兴起之后，与新教同时进步过程中产生的。当然，尽管他认为不能过分强调新教的作用，但是，他又指出，对于近代欧洲资本主义的形成来说，新教的作用和意义是毋庸置疑的。与文艺复兴运动相比较，还是宗教改革运动的作用大，更为重要。特洛尔奇把新教分成三个历史阶段。即宗教改革运动时期、路德派和加尔文派形成的旧的新教时期、18世纪启蒙运动后的新的新教时期。与韦伯不同，他认为加尔文派教教义并没有直接孕育出资本主义制度或资本主义精神，资本主义一开始就内含着与这种加尔文派教义完全相反的现世伦理也在不断强化：整个社会追求财物、人欲横流而不是为了上帝的禁欲精神。他把宗教团体分成“教会”、“宗派”和“神秘派”三种类型。教会一般是保守的，却相对地肯定世俗，要求人们以超世俗的信仰服从世俗社会的权威和统治秩序。宗派取对国家、社会世俗生活不关心的态度，或忍受或敌对，对物质与权威有禁欲的倾向。重视宗教团体内部的法则。而神秘派则强调宗教内面的体验。教会把禁欲作为道德手段；宗派把禁欲作为放弃世俗生活的原理、以圣经为法规，因此无视团体内部的宽容精神；神秘派注重个人人格救济，内心的宽容、良心自由成为主要的追求。路德派与加尔文派都处于教会与宗派之间，后者对禁欲参与现世生活取更加积极的态度。特洛尔奇这三种分类的阐释与韦伯的宗教社会学研究有很大的不同。韦伯根据对现世社会影响的程度来判别“教会”还是“宗派”，神秘主义只是作为宗教团体的一种手段来处理的。
特洛尔奇的历史观看来，宗教改革与文艺复兴运动之间虽然有亲和关系，但是根本上是对立的。文艺复兴强调的是个人自由要从权威支配下解放出来，也就是从宗教的禁欲主义下解放出来，是反对宗教禁欲的；宗教改革只是在世俗生活的现实下要求人们实施更加严格和彻底的禁欲道德原则，只是把这样的限制从修道院搬到了世俗社会。而且，文艺复兴运动那种人文主义教养只能在非常悠闲的社会阶层中实施，是贵族式的、不可能有完全的独立性，要依附教会与宫廷，所以，文艺复兴运动的人文主义根本上不可能产生新的社会秩序，只能在绝对主义国家中为宫廷和王权发挥作用。相对而言，新教能发挥责任伦理与个人良心的领域里，对新的制度产生有强化功能。可是真正的资本主义精神的产生，要等待宗教改革与文艺复兴运动这两个运动在17世纪末18世纪初，与启蒙运动的历史汇合。
然而，特洛尔奇本质是个坚定的基督教信仰者。他把基督教比喻为“磁石”在现代文化综合中宗教应该占核心地位。因为要承担起现代文化综合、创造共同精神的人必须是又坚定信仰的人、敢于牺牲的人，——只有基督教才能在历史的根底进行取之不尽的理念创造活动，因此人们把他的学说称作“形成的神学”（Theologie der Gestaltung）。
