内容提要：浪漫主义时代的东方想象中，鸦片帝国是一个表述某种彻底的“东方性”的神话。鸦片具有似是而非的、不证自明的“东方性”，而中国形象又在地理经验与心理经验上通过鸦片梦幻将这种“东方性”表现出来。鸦片-梦幻-中国形象作为一种有关东方性的“表述系统”，出现在不同类型的文本中，从诗歌到自传，其意义也不断被哲学与历史文本证明，从而将不同文本同一的内在结构与文本产生的文化历史语境结合起来，使浪漫主义时代东方想象中的“鸦片帝国”变成西方文化构筑“他者”的话语。
关键词：鸦片梦幻；东方性；文化他者；表述系统
一
马戛尔尼出使中国像是出使另一个星球。400多人庞大的使团，整整两年的时间（1792.9.26——1794.9.5），结果在贸易与政治上却一无所获。乾隆皇帝敕谕中说天朝抚有四海，德威远被，贵重之物，无所不有……实际上，马戛尔尼知道，天朝无所不有，但不出产鸦片；种种贵重之物梯航毕集，也包括鸦片。英国商人20年前（1773）开始从加尔各答往广州贩运鸦片，1793年中国的年鸦片进口量已达4000多箱。而且还会越来越多。马戛尔尼离开中国两年以后，新继位的嘉庆皇帝降旨查禁鸦片进口，“鸦片烟一项，流毒甚炽，多由夷船夹带而来……”使团唯一收获的可能是使团成员出版的有关中国的见闻报道和这些出版物在英国社会引起的对中国的关注与憎恶。马戛尔尼有公文报告、书信与出使日记，副使乔治·斯当东和约翰·巴罗，甚至一位仆从和一位列兵都出版了他们的随行纪实，使团的画家托马斯·希基和制图员威廉·亚历山大还带回了大量的中国风物画与素描。[1]这些文本在英国人的观念塑造的中华帝国形象，是一个破败的、怪诞的、遥远而模糊的、同时让人感到诱惑与恐怖的庞然大物……
1797年夏日的一个午后，马戛尔尼使团回来后不久，使团成员的相关报道在英国炒得沸沸扬扬时，“湖畔派”诗人柯勒律治（Coleridge）感到身体不适，他照例服用了一剂鸦片酊，便昏昏入睡了。睡前他正读到珀切斯编的“游记大全”（Purchas’s Pilgrimage）中马可·波罗描述忽必烈汗一段。五百年前与五百年后，威尼斯商人与英国大使，在同一个东方帝国拜见的像是同一位君主，他们来自草原强悍的游牧部落，他们是征服者，坐在天朝的九重宫阙上，在人间享有上帝一样无限的权威。马可·波罗的游记中说：“忽必烈汗降旨建造一座宫殿，和一个御园，于是，高墙便围起了十里肥沃的土地……”
服用鸦片后的睡眠梦境联翩。马可·波罗的描述化作诗句，如天花坠地，缤纷灿烂。按柯勒律治说，梦中的诗句只有两三百行。他醒来后急忙拿起纸笔，刚记下54行，就有客来访，送客重回书房，梦中的景象与诗句已不可追忆了。这段奇幻的鸦片经验，留下了《忽必烈汗》，这首只有54行、没有写完的诗，竟成为英语诗歌中不朽的名篇：
“燕大都忽必烈汗／降旨修建御乐园……”[2]忽必烈汗下令建造御园，于是高墙便围起了10里沃野。这种叙述令人想起《圣经》中描述的上帝创世的过程。而天堂恰恰就是上帝的乐园。柯勒律治笔下忽必烈汗的御园，充满了神秘、美艳、荒蛮、浪漫、伤感甚至恐怖的景象。阳光下金碧辉煌的宫殿，流入深渊的圣河，幽暗的山谷，残月荒野中的泣妇、柔媚幽怨的琴声，……柯勒律治想描绘出他体验到的幻美与神秘、伤感与恐惧交织在一起的鸦片梦幻。这种梦幻是奇异深邃的，稍纵即逝的。即便这首诗不是梦幻中完成，它也像梦幻一样不可捉摸。M·艾布拉姆斯说：“《忽必烈汗》的梦幻性质是不可分析的，它像彩虹映在蝴蝶翅膀上的幻影，一触即逝。”[3]
《忽必烈汗》的梦幻经验，带有明显的东方色彩。鸦片是东方的，鸦片梦幻中的场景，也是东方的，或者说是中国的，那个从马可·波罗时代开始西方人想象中的中国。梦幻是现实的置换性的表现。很难确切地判断马戛尔尼使团的失败在英国社会心理上投下的阴影，是如何表现在潜意识层次上的鸦片梦幻中，但至少不久前柯勒律治在布里斯托尔的一次演讲上，明确地表达过中英关系给他带来的焦虑与恐怖：“人们公开承认，我们与东印度的商贸交往，几乎等于牺牲了800万条生命——为此肮脏、沉重的罪恶付出的巨大代价，只换回了艳妇娼妓们喜欢的黄金、钻石、丝绸、轻纱薄棉。还有那种有害健康的茶、喝茶的瓷器，再加上造火药的硝石、用硝石造成的火药，我们再把那些提供给我们上述物资的可怜人炸死。”[4]
有趣的是，柯勒律治既在诅咒英国东印度公司，又在诅咒通过东印度公司中国与印度对英国的毒害。他提到“有害健康的”茶，但没有提到鸦片，也没有提到鸦片的毒害，尽管此时英国食用鸦片的人也不在少数，从湖畔的浪漫诗人到考文垂的下层工人，他们用鸦片刺激浪漫的想象，也用鸦片减轻长年繁重单调的劳动与疾病给他们带来的痛苦，甚至家庭妇女为了不让孩子们吵闹，也给孩子喂些鸦片酊，让他们睡觉。[5]但是，英国的鸦片并不来自印度，而来自土耳其。土耳其的鸦片吗啡因纯度高达10－13％，印度鸦片的吗啡因纯度只有4－6％。当然，土耳其也属于东方。
没有人注意到考文垂或曼彻斯特的工人与工人的妻子是如何使用鸦片的，那是穷人们在苦难中生活必须的慰籍；但是，诗人们使用鸦片做诗，却太浪漫了，带有浓重的异国情调，引人注意。1816年《忽必烈汗》与另外两首梦幻诗《克莱斯特贝尔》《睡眠的痛苦》一同出版，很快人们就知道，这三首诗都是诗人“在鸦片作用下写成的”，属于“非正常情况下非正常性质的非正常的作品”。[6]然而，这是诗人的怪癖或个性。他们将食用鸦片当作深入潜意识梦幻世界探险的方式与工具。既无道德问题，又无经济问题。1821年，柯勒律治的崇拜者，著名的文学家德昆西(De Quincy)开始在《伦敦杂志》(London Magazine)上连载他的《一个英国鸦片瘾君子的忏悔》。他说他1804年19岁时开始服用鸦片，最初是为了治头痛，但偶然间发现鸦片能给他带来难以言传的莫大的幸福感。以后10年间他每三周服用一次鸦片，但到1813年，他患了胃病，就开始每天服用，一天用量8000滴剂，然后便终日梦境连绵。他感到瘾君子的负罪与恐怖，于是开始忏悔，他称自己的“鸦片忏悔录”为“悲苦的史诗”(Iliad of Woe)，但他在书中讲的鸦片经验，却有痛苦也有欢乐。
忏悔意味着坦白某种罪恶的隐私，从而获得宽慰与宽恕。从这个意义上看，德昆西的忏悔录的确假设食用鸦片是一种罪恶。但是，从德昆西的叙述中，读者又感受不到作者的负罪感。他称“温馨的、令一切为之倾倒的鸦片”，是“从黑暗中心，想象世界的深处绽放的神圣的花朵”。[7]20年后，他在谈到《忏悔》的写作背景思想时说，日常生活掩盖了无限繁复壮阔的梦幻经验，只有鸦片才能使我们发现并体验这个想象与情感的丰富的世界。[8]文学家利用鸦片进入这个奇幻惊险的世界，道德上的可能的堕落也会被“我不下地狱谁下地狱”的勇气与高尚取代。在此鸦片瘾的忏悔者不知不觉已成为探索人类精神未知领域的英雄。更何况，在德昆西的观念中，以理性的方式叙述分析鸦片经验，就已经战胜了鸦片，而鸦片瘾者则意味着受制于鸦片的人。他说，“读完这本小书，读者就会相信，真正地相信，我已经完全战胜了鸦片的暴虐”。[9]对德昆西的《忏悔》的解析，令人想起德里达解构卢梭的《忏悔录》，忏悔的深层意义不是坦白自己的罪恶，而是通过坦白自己的罪恶洗清罪恶并逃避罪责。忏悔中包含着一个诡语，它同时意味着坦露与掩盖，承担罪责与逃避罪责。[10]
没有人指责德昆西服用鸦片，也似乎没有人意识到鸦片成瘾的痛苦。倒是作者自己透露，鸦片梦幻如此恐怖、有时令他不敢入睡。“鸦片给予也掠取”，这是《忏悔》最后的总结，但读者大多注意的是鸦片梦的“给予”，温馨的慰籍与奇幻的想象。这是一种传统的期待：荷马史诗《奥德赛》第四卷称鸦片为“慰籍一切痛苦与愤怒、将苦难统统遗忘的药”，维吉尔史诗《伊尼德》提到“浸在忘川水中的罂粟”，莎士比亚在《奥瑟罗》中形容鸦片为“梦乡的琼浆”，柯勒律治则说鸦片是“内心荒漠中的一块魔地，一眼清泉，一片鲜花碧树的绿洲”。
二
鸦片梦幻将德昆西带到东方、中国，浪漫的心理经验与地理经验重合了。鸦片唤起的潜意识梦幻，在德昆西的体验中，具有某种神秘的“东方性”。他第一次以亲身经历者的身份描述鸦片梦幻那个令人迷醉、交织着幻美与恐怖的、时空自由的世界。1818年5月，那个一再出现在他梦中的马来人，“几个月来已经变成可怕的敌人。每天晚上，服过鸦片后进入梦乡我都由他引领着，置身于一个亚洲场景。我不知道别人是否可以体会到我这方面的经验；但我常想，如果我被迫离开英国，生活在中国，生活在中国人的习俗与生活方式，中国的环境中，我一定会发疯。我恐惧的原因在于内心深处；有些一定可以与大家分享，是我们共同的。总的说来，南亚是一些可怕的意象与联想的背景，南亚作为人类的摇篮，总令人产生一种迷离朦胧使人敬畏的感觉。当然还有其他原因。谁都知道，非洲或其他地区的一些原始部落的那些野蛮的、怪诞的神话，与印度等地那种古老的，博大的、残酷的、精致的宗教信仰根本不同。亚洲文物、制度、历史与信仰方式等的古旧给人的印象如此深刻，对我来说，种族与历史无限的悠久将淹没任何个人的青春，一个中国青年看上去就像是一个大洪水之前的出土文物。即使是一个对东方文物制度毫无了解的英国人，看到数千年恒久不变的种姓制度神秘的尊严，也不禁为之震惊，而任何一个人，只有听到恒河或幻发拉底河的名字，便会肃然起敬。给人造成这种感觉的，还包括千百年来，南亚就是地球上最拥挤的地方，那里人烟浓密，生命如草芥。亚洲庞大的帝国统治着庞大的人口，加上那些东方化的名字与形象，更是令人敬畏。中国，在所有这些方面，都是超过东方其他地区，最东方甚至比东方还东方的地方。我为中国的生活方式、习俗感到恐怖，仇恨与无情将我们与中国人截然分来，我此时的感受细微而幽深，几乎无法分析。我宁愿住在疯人院，或者跟野兽呆在一起，也比生活在中国人中强。所有这些，我能够说清楚并有时间说清楚的，读者必须自己体验到，然后才能理解我感受到的这些东方梦幻和诡奇怪诞的神话的难以想象的恐怖。在我的幻梦中，那种赤道的炎热与烈日灼烤下，所有奇鸟怪兽，蟒蛇巨鳄，蛮花野草，可用的，可观的，赤道地区可以出现的东西，一齐都出现了，出现在中国或印度的背景中。由此我自然联想到埃及和古埃及的那些神# ，它们都是同一类的。我被四周的眼睛凝视着被刺耳的怪叫声包围着，都是狞笑，怪声怪叫，都是猴子、鹦鹉，我逃到佛塔中，顿时被凝固在塔顶或某个密室里，岁月流逝，我变成了一尊偶像，偶像前的一个僧侣，我祈祷，我被献祭，我逃脱婆罗门的愤怒，在亚洲的广阔森林中奔跑：印度毁灭大神毗湿奴仇恨我，湿婆大神等待我。我突然碰到古埃及神话中的生殖女神爱西斯与地狱判官欧西罗斯：他们说，我的行为，让通灵的朱鹭鸟与鳄鱼都感到吃惊。我被埋葬了，埋葬了一千年，在永恒的金字塔中心的狭窄的墓室，在石棺里，与木乃伊和斯芬克斯在一起。我被鳄鱼亲吻，满嘴都是毒液，我躺下来，身边爬满各种不知名的甲虫，四边是芦苇与尼罗河岸的淤泥。
我向读者大致描述了我的东方梦境。东方梦幻中，这种鬼魅出没；令人毛骨悚然的场景，让我着迷、陶醉，有时还会感到吃惊，有时甚至感到自己被一种巨大的莫名的惊诧淹没了，其中还夹杂着我对自己经历的景象的恐惧、仇恨与厌恶。从每一种形象，每一次恐吓，每一种惩罚或黑暗的禁闭感中，我都能感到永恒与无限正将我驱赶到疯狂的边缘。所有这些东方梦幻，都伴随某种恐怖气氛，很少有例外的。恐怖首先是自然环境的，然后才是道德与精神的恐怖。造成自然环境的恐怖的，主要是一些怪鸟、蛇、鳄鱼，尤其是鳄鱼。该诅咒的鳄鱼对我来说比其他东西更可怕。可我不得不与鳄鱼在一起生活许多世纪（我的梦里总是这样）。有时逃脱了，逃到一间中国房屋里，摆着几个藤桌藤椅，突然之间所有的桌椅都变得活动了：巨大丑陋的鳄鱼头又出现了，它那双贪婪的眼睛死盯着，幻化出成千上万支闪着绿光的眼睛飘浮在空中：我站在那里，又恨又惊，这种可怕的两栖爬行动物经常出现在我的东方梦境中，而且多少次同样的梦以同样的方式突然中断：我听到温柔的声音在呼唤我（我睡觉时能听到任何响动）；我马上醒来，已经是晌午的阳光了；孩子们手拉着手，站在我的床前；给我看他们漂亮的小鞋，
新上衣，或许让我看他们已经穿好衣服装备出门。我从可怕的鳄鱼与妖魔鬼怪的梦中世界突然回到温馨的家，看到纯洁的人性、童真，两种景象的对比是那么强烈，我禁不住亲吻孩子们娇嫩的小脸，泪水夺眶而出。”[11]
鸦片梦幻就是东方梦幻。德昆西的传记作者林道（G. Lindop）指出，《忏悔》中淋漓尽致地描写鸦片梦幻，完全可以看作是对《忽必烈汗》的东方梦幻的注释与说明。[12]鸦片梦幻中首先出现的是马来人，他将梦幻者引领到“亚洲场景”。鸦片梦幻变成了一次惊险恐怖的东方旅行。在此心理经验与地理方位获得某种“通感”。原型心理学家詹姆斯·希尔曼(J.Hillman)注意到，欧美人关于地理区域的想象经常暗合着心理层次体验，尤其在浪漫主义作家的创作中，比如说，无意识世界暗合着非洲或东方，因为无意识与非洲或东方，在地理与心理中，都分别代表着西方文化自我想象的“他者”。弗洛依德用来描述潜意识的那些词汇，诸如神秘的、黑暗的、原始的、差异的、混乱的、非时间性的等等，也恰好是西方作家惯用来描述非洲与东方特征的词汇。[13]
鸦片梦幻展现的无意识或东方是一个变幻无常、怪诞惊险的世界，空间从马来亚到印度到中国，最后移到古埃及，时间则似乎从法老时代一直到19世纪，时空场景的变幻也伴随着形象的变幻，人幻化为猴子、桌椅幻化为鳄鱼，我幻化为偶像，但是，尽管如此变幻怪诞，在德昆西叙述的东方鸦片梦幻中，仍有许多可以理解的经验材料。马来人最早抽鸦片，印度的鸦片通过马六甲海峡运往中国，中国是个恒古不变的国家，它们封闭与僵化自然令人想起木乃伊[①]。从古埃及到中国，在亚洲的广阔土地上出现的都是一些庞大的专制帝国，这些帝国古老到法老时代，而可怕的是中华帝国竟将这种古老带到现实中，东方世界在时间中纹丝不动的死亡般的凝固恒久性与在空间上无限延伸的广阔性，意味着某种道德精神上的恐怖。它威胁到西方信仰的进步的历史观念与进行扩张的现实使命感。除了东方道德精神上的可怕外，还有环境人物的可怕。从马来人幻化的面孔，黑暗中闪烁的无数只眼睛，一直到蟒蛇巨鳄。鳄鱼是西方想象中最可怕的动物，从尼罗河岸的巨鳄到中国崇尚的张牙舞爪的龙，把整个东方变成一个恶梦。
东方是一个整体，一个由鸦片梦幻带入的神秘、怪诞、恐怖的世界，当然，最恐怖的还是中国，它是超过所有东方其他地区，“最东方甚至比东方还东方的地方”。那里的生活方式、习俗，都与这位“英国鸦片瘾者”完全不同，而且充满仇恨与残酷性。他说他宁愿生活在疯人院、野兽之间，也不愿意去中国。鸦片梦幻把他带到中国，这是最可怕的经验。所以当他被可爱的英国儿童从恶梦中叫醒的时候，他感到无比幸福，恐怖惊险的旅行终于结束了，这位西方的鸦片瘾君子又回到安全亲切的家乡。鸦片梦幻与现实，东方中国与西方英国，是两个完全不同甚至对立相反的世界。德昆西在鸦片梦幻中游历东方，像但丁游历地狱。
三
鸦片，东方梦幻，中国，在柯勒律治的诗与德昆西的自传中，被紧密地联系在一起，而且，这种联系不仅表现在幻想领域，还表现在幻想与现实的关系上。
鸦片似乎具有某种显而易见的、必然的东方性，而中国又是那种鸦片创造与象征的东方性的代表。如果我们将文学形象当作一种有意义的“表述系统”(System of Representation)，我们就必须注意到不同意象的联系与分类关系。斯图亚特·霍尔（Stuart Hall）指出：表述(Representation)是同一种文化系统内人们生产与交换意义的符号，它将不同意象或观念分类安排，联系组织起来，形成特定的“观念地图”(Conceptual Map)，解释存在世界。因此，重要的不是意象或观念本身，而是它们彼此之间的关系模式。在柯勒律治与德昆西的文学经验中，真正的意义产生自鸦片、东方梦幻、中国之间的关系。分析这种意义关系，可以在符号的能指与所指之间的关系、能指与能指之间的关系两个层次上进行，前者属于符号学分析，后者则属于神话学。
在符号学层次，想象中将鸦片、东方梦幻、中国联系在一起，具有一定的现实基础。首先，所有的鸦片都来自东方，不管是土耳其还是印度。其次，印度是世界上最大的鸦片产地，中国是世界上最大的鸦片消费地，二者都在东方。最后，使印度与中国在鸦片上联系在一起的，是英国的东印度公司。英国与鸦片的东方直接相关。英国既是这个危险的鸦片东方的闯入者，又是现实中鸦片东方的制造者。德昆西说，鸦片梦幻尽管是一种无稽的梦想，但总有现实经验的基础，你必须理解与梦幻相关的现实事件，才能理解鸦片梦幻的意义。所以他以自传的形式描述鸦片经验，就是赋予梦幻以某种现实的基础。[14]东印度公司通过鸦片贸易在民族国家历史上与东方中国联系起来，诗人通过鸦片在个人经验历史上（自传）与东方、中国联系起来，鸦片在此不仅是英国与东方中国，英国个人与东方中国之间的关系媒介，也是现实与梦幻世界的关系媒介。鸦片处于两个对立的世界之间又联接起两个对立的世界：
然而，最终构成表现的意义的，不是能指与所指之间的关系，而是能指与能指之间的关系；或者说是神话学的意义，它在鸦片、梦幻、东方、中国等观念之间，重构出原因与结果、动机与意图等的联系，并将这种关系自然化。在鸦片东方梦幻这一表述系统中，鸦片必然导致梦幻，鸦片梦幻必然是有关东方的，而最具有东方性的又是中国，因此鸦片与中国具有某种本质的联系。这种联系的潜在意义是：一、东方中国属于西方英国的日常生活之外的异在的世界，它在现实时空与心理时空中，都非常遥远。进入这个世界，必须通过某种危险的、有毒的方式（服用鸦片作为象征），因此，它是一种冒险，而任何冒险都假定主体的英雄性，因为主人公的勇敢与高超的能力（法力与智力）征服了危险的异在世界；二、在神话的类同性思维中，鸦片性与东方性互换，意味着诱惑、罪恶、危险与征服。鸦片经验具有二重性，同时令人感到天堂般的幸福与地狱般的痛苦，这也是西方人想象中的东方经验。鸦片性与东方性在梦幻经验中互换，于是鸦片与东方（中国）都具有梦幻性质，它是浪漫的，但也是非真实非理性的，不具有存在的合理性，它对立并随时可能进犯现实的理性生活，因此必须征服它或遏制它。
“鸦片-梦幻-中国”的神话意义构成于不同观念之间的关系，涉及到文化，心理的不同层面。神话的意义不是论证一种关系，而是以象征的方式不断重复叙述一种故事原型，使你在不知不觉中接受一种组织意义、结构历史的原则，细节的变化只能加强意义的丰富性而不改变意义模式。 “鸦片-梦幻-中国”的神话，不仅出现在浪漫主义文学文本中，它作为一种特定文化中交换意义的表述系统， 出现在同时代的哲学、历史、政论或传教报告中。就像赛义德在《东方学》一书中指出，东方学是西方构筑的关于东方的一个知识体系，它提供给人们想象、思考东方的框架(framework)，它解释特定的主题，及其意义，确立价值，生产出大量相关的文本，它们相互参照、对应、协作、共同传播，构成一个具有特定原则性的知识整体，任何个别表述都受制于这一整体，这是所谓话语的非主体化力量。任何一个个人，哪怕再有想象力、个性与独特的思考，都无法摆脱这种话语的控制，只能作为一个侧面重新安排已有素材，参与既定话语的生产。[15]
四
鸦片是 “从黑暗中心，想象世界的深处绽放的神圣的花朵”。在鸦片梦幻中，你可以经历中国，那个神秘的、恐怖的、黑暗的、原始的、差异的、混乱的、非时间性的东方世界。德昆西在《伦敦杂志》上连载《忏悔》时，黑格尔已开始在柏林大学讲授他的历史哲学。[②]我们发现，在黑格尔严肃论证的东方中国与德昆西恣肆幻想的东方中国的内容之间，却有某种明显的相似性，不但可以互相参照、相互印证，甚至可以说是以不同体裁的文本重复同一主题。黑格尔认为，中国是彻底的、奇特的、最具东方性的东方国家。这与德昆西的说法几乎一致。德昆西在鸦片梦幻中感受到的中国，最典型的特征是空间上的广阔与时间上的恒久，在那里你只能感到自然景物的变换延伸，感觉不到时间历史的变化与进步，所以中国的场景随时变幻到古埃及，中国青年都像大洪水之前的出土文物。黑格尔则以哲学的方式论述同一内容，他说中国是属于空间的国家，它停滞在时间之外，没有历史、没有进步，千百年来在广阔的土地上“重复庄严的毁灭”，而又在本质上毫无变化。古埃及文明已经灭亡，留在世间的只有那些雄伟的坟墓，中国文明依旧持续，但它富丽堂皇的宫殿，也只是埋葬时间的坟墓。[16]
在黑格尔那里，中国体现的东方性是一种与西方历史不断进步“对立的、可怕的、纹丝不动的东方性”。而造成这种东方性的是内在精神的黑暗，在那里，理性与自由的太阳还没有升起，人还没有摆脱原始的、自然的愚昧状态。“凡是属于精神的东西……都离它很远”。这种蒙昧黑暗的精神状态，在心理经验上，也类似于德昆西在东方背景下体验到的鸦片梦幻。从某种意义上说，黑格尔哲学论证的中国的东方性，正是德昆西梦幻体验到的中国的东方性。他们叙述的是同一种中国神话的不同侧面。他们在共同创造一个“知识谱系”，受着共同的文化历史语境的制约，他们从西方的中国形象传统中获得词汇、假设、表述策略，他们在叙述一种既定的神话：中国是东方性的代表，而东方是愚昧的、野蛮的、纵欲堕落的，残暴凶险的，既诱人又令人恐惧。
1816年，柯勒律治发表了他写于10年前的《忽必烈汗》，德昆西的鸦片梦幻中开始出现那个面孔不断变幻的马来人，黑格尔在讲台上用他宏大的历史哲学体系中讲述中国时，麦都思(W.H.Medhurst)牧师到广东传教。而他们所有这些人，不管他们面对的是理论、梦幻或现实，都在不同的观念与文本形式中，结构并叙述同一种中国形象。麦都思在《中国：现状与前景》里描绘的中国，像是被可悲的生灵塞满的人间地狱：“中国的人口那么多，映在基督教慈善家眼前的，竟是多么苦难的景象。三亿六千万生灵拥挤在一个国家，在一个专制暴君的驱使下，被同一种欺骗性的哲学蒙蔽着，膜拜同一种迷信。人类的三分之一人口，几乎占异教世界的一半的人，被束缚在一根绳子上，受制于同一条咒语，每个月都有100万人死去……这是多么令人痛苦。如果我们相信这种状况还会继续，基督教注定无法征服或改造中国，我们就会对这个没有改变也无法改变的世界感到厌倦。看到黑暗的恶魔统治着人的灵魂是痛苦的，看到黑暗的恶魔统治整个庞大的国家，这个国家的人口又占全人类的三分之一，就令人万分痛苦。呜呼哀哉！”麦都思在中国看到的拥挤的、地狱般的场景，令人想起德昆西在鸦片梦幻中看到的、黑格尔在历史哲学中描述的中国景象。实际上这都是同一种“幻景”，关于东方地狱的幻景。黑暗中苦难、堕落、愚昧的人群，在东方式的空间之广阔，时间之悠久，人数之众多的背景下，的确令人恐怖。麦都思本人也说过，中国之状况，“不仅令人痛苦，而且令人恐怖(not only distresses——it appals the mind)”。[17]
鸦片成为英国与中国在现实与想象中的联系媒介。鸦片经验使德昆西进入一个噩梦连绵的东方中国，鸦片贸易提供经费与轮船，将传教士送到东方中国。而不管是英国的鸦片瘾君子，还是英国的传教士；不管是在现实中国“看到”的还是在鸦片梦幻中“看到”的，他们看到的都是同一种景象，或幻象：黑暗、愚昧、堕落、残酷、诱惑与恐惧永无变化的停滞与单一性，不可改变的野蛮……各种文本都在重复同一个话语，或者说，同一种中国形象。因此，重要的不是研究不同文本的表现，而是研究不同表现之间同一的内在结构及其历史语境，将文本的符号学分析与对文本产生的文化历史语境的话语分析结合起来。从上述分析中，我们注意到，一、不同类型的文本表述中国形象的基本要素是相同的，如中国、鸦片、东方、愚昧野蛮等。二、不同类型的文本表述的中国形象的符码或原则，它们似乎在重复同一个表述结构，西方的中国形象是神话性的，整体性的，表述者个人的主体性与能动性，不过是一种幻觉。他们不过在参与、重复同一种形象话语。三、在共有的深层结构中，鸦片暗示着某种东方性，如沉醉、堕落、愚昧、黑暗、残酷，中国人嗜鸦片，最彻底地表现了东方性特征。四、整个表述结构中不同因素之间的联系，是一种想象的、类比的、随意的与象征的联系、类似于神话思维。
五、通过鸦片表现出的东方性，将西方与中国在对立中联系起来。在文学经验中，文学家通过鸦片进入中国，在现实经验中，商人、政客、传教士也通过鸦片进入中国。六、通过鸦片建立的西方与中国的联系，确立了一系列的二元对立的关系，如西方（英国）与东方（中国）、理智与沉醉、健康与堕落、文明与愚昧、光明与黑暗、慈爱与残酷……
“鸦片-梦幻-中国”的表述系统，意义在于确立所谓中国的“东方性”以及表现在该东方性中的中国与西方的差异与对立的关系。在这种意义上，中国形象的功能不是某种程度上反映或认识中国的现实，而是作为“他者”帮助确认了西方文化认同的东西方二元对立的世界观念秩序。黑格尔认为，中国与欧洲代表着世界地理（空间）的两极——东方与西方，也代表着人类历史（时间）的两极——起点与终点，世界秩序就体现在中国与西方代表的一系列的对立范畴中，如奴役与自由、停滞与进步、愚昧与文明。这种中西方二元对立同时也意味着一种价值秩序，中国是否定面，以西方为代表的人类文明将在历史的进步过程中，最终克服东方性。在麦都思的文本中，中国与西方也构成一种对立，中国是拥挤的、苦难的、愚昧的、地狱般的异教世界，是一个完全被动的世界，等待着被西方人毒害（贩运鸦片）或被西方人拯救。他们没有能力主宰自己的命运，完全是西方人实现其罪恶或责任的对象。德昆西将西方称为“地球的我们这边”，将东方称为“地球的他们那边”。“地球的我们这边”的代表是英国，“地球的他们那边”的代表是中国。在《1840年中英鸦片问题》一文中他说：“在我们所听到的，世界上所有的民族中，我们是最散落最暴露的。我们伸出成千上万支触角，每一支触角都有可能受到伤害。英国人守护在世界文明的前沿，但又紧紧地依靠着欧洲强大的母亲的力量，不管他们所处的前沿多么遥远，或许根本无法进行及时的援助，但总能从中汲取力量，抵抗一切来犯。因为英国赋予他们最强有力的武器，法律的尊严、制度的活力还有宗教信仰的纯粹。这就是我们英国人民，也是英国的现实。我们最高尚的地方，也是中国最低劣的。我们从不依靠人多势众；中国都总是依靠人多势众，我们有最强烈的开拓殖民倾向；中国在这方面却最弱。我们拓疆进取几乎到了病态的程度，中国人也到了病态的程度……中国陷入停滞的社会几乎没有一点进步的可能……”[18]
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[①]赫尔德在《人类历史哲学的观念》第11卷第3部分将中华帝国比作“一具木乃伊，它周身涂有防腐香料，描画有象形文字，并且以丝绸包裹起来；它体内血液循环已经停止，犹如冬眠的动物一般。”这一比喻在西方广为流传，从德昆西到谢林、马克思，都曾将中华帝国比喻作木乃伊。
[②] 黑格尔的《历史哲学》出版于1838年，根据学生的1830年冬到1831年的课上笔记与黑格尔的部分讲稿整理而成。据黑格尔的儿子回忆，导论中的部分内容，黑格尔已在1822－1823年讲授过。
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[1] 有关出版物的介绍，详见“Annoted List of Writings Which Contain First-hand Material Relating to the Macartney Embassy”,“An Embassy to China: Lord Macartney’s Journal 1793-1794, Edited by J.L. Cranner Byne, Longman’s, 1962, P342-352, Appendix D.”
[2] 《忽必烈汗》一诗的创作经历，最早见于1816年该诗发表时的序言，见Coleridge, Complete Poetical Works, ed. E. H. Coeridge (Oxford, 1912)Ⅰ. P295-297。是英国诗歌史上著名的轶事，也是一桩公案，因为柯勒律治的好友，诗人骚塞与散文家兰姆，都对柯勒律治梦中做诗的“事实”表示过怀疑。参见Elisabeth Schneider: “Coleridge, Opium and Kubla Khan” University of Chicago Press, 1953. Chapter Ⅰ. “Coleridge and the Critics”. 《忽必烈汗》的译文见笔者所译，《外国名诗鉴赏辞典》孙绍先、周宁主编，中国工人出版社，1990年版，第252－253页。
[3] The Milk of Paradise, By Meyer H. Abrams, Harvard University Press, 1934, P46.
[4] 转引自“Pleasures And Pains: Opium and the Orient in Nineteenth-Century British Culture, By Barry Milligan, University Press of Virginia, 1995, P31.
[5] 有关英国19世纪滥用鸦片的情况，参见“Secret Passions, Secret Remedies: Narcotic Drugs in British Society: 1820-1930”By Terry M. Parssinen, Institute for Study of Human Issues, Inc, 1983. 有关喂孩子鸦片，见该书P42-46。
[6] “Coleridge, Opium and Kubla Khan, P22; Milk of Paradise, P35.
[7] De Quincey’s Collected Writings, Ⅲ. P395.
[8] “Suspiria De Profundis”, De Quincey’s Collected Writings, New and Enlarged Edition, edited by David Masson, Edinburgh: Adam and Charles Black, 1890, vol. XⅢ, P334-335、336.
[9] “Suspiria De Profundis”, De Quincey’s Collected Writings, New and Enlarged Edition, edited by David Masson, Edinburgh: Adam and Charles Black, 1890, vol. XⅢ, P334-335、336.
[10] 参见OF Grammatology, By Jacques Derrida, Trans. By G. C. Spivak, Baltimore: John Hopkins University Press. 1976, Chapter 2.4.
[11] Confessions of An English Opium-Eater. By Thomas De Quincey, With Introductory Note by William Sharp, London, Walter Scott, 24 Warwick Lane, 1888, P95-97.
[12] The Opium-Eater: A life of Thomas De Quincey, By Grevel Lindop, London: J.M. Dent and Sons, 1981. P129.
[13] 参见Notes on white Supremacy, P26, Spring, 1986, Dallas: Spring Publictions, 1986, PP45-46. 更详细的论述见 The Discovery of the Unconcious, ByHenri F. Ellenberger, New York, Basic Books, Inc., Publishers, 1970.
[14] Suspiria De Profundis, Collected Writings, vol: XⅢ P334.
[15]参见Orientalism, By Edward W. Said, New York: Vintage, 1979, 汉译本见《东方学》王宇根译，三联书店，1999年版，相关观点见“绪论”与“第一章”。
[16]有关黑格尔对中国的论述，参见《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，1999年版，“第一部，东方世界”，“第一篇 中国”。
[17] China: Its State and Prospects, By W. H. Medurst, London: Jonh Snow, 2b, Pater noster Row, 1838, P71-72、74、84。
[18] The Collected Writings of Thomas De Quincey, vol. XⅣ, P180-181.
