我想到要读福柯的书，是因为听说他对“人”宣告了死刑，实在耸人听闻。再者，福柯的著作被大量介绍到中国，处处受到喝彩，却不见有人对他的反人道主义提出质疑。根据自己的经历，我觉得人还没有死，也不该死，尤其不该死在中国。福柯所讲的人在中国本来立足未稳，还没有正经活过，就已经彻底地死过一段：文革期间，人性被打翻在地，踏上千万只脚，再加上皮带抽，太阳晒，大有遗臭万年的危险。其实，一个观念，死就死吧，有什么呢？可是，没想到千百万真的人成了殉葬者，他们被开除“人”籍，当成牛鬼蛇神处理，悲惨地死去了。
福柯肯定没受过这样的迫害，所以站着说话不腰疼。殊不知当年福柯教授也是造反派，身着笔挺的西装，和学生们一起从屋顶上向楼下维持秩序的警察扔砖头，开心得很。他之所以能够开心，多半以他的人身安全并没有受到丝毫威胁为前提。当时他在巴黎郊外的一所大学任哲学系主任，系里开设“文化革命”、“思想意识形态斗争”之类专题课，向戴高乐政权挑战。人们尽可以说法国社会对人权和理性的尊重是虚伪的，但是言论的自由毕竟受到法律的保护，教授们决不会象张志新那样因敢于直言而被割断声带。就因为人权有基本保障，他们才可以言所欲言，不必有任何顾忌。
想到中国文革与世界六十年代的密切关系，我便从一九六六年问世的《词与物》一书读起。福柯的反人道主义启示录就见于此书结论。他宣称：“人”不仅是“近期的发明”，而且是个短命鬼，犹如沙滩上画出的一张脸，将被海水冲刷得无影无踪。《词与物》对十六世纪以来欧洲启蒙传统的猛烈抨击使福柯在一夜之间成了法国知识界的风云人物。
其实，自后结构主义兴起以来，反人道主义在欧美思想界已有相当的市场。比如，福柯的老师，反人道主义的旗手阿尔图赛自一九五六年苏共二十大以后，对赫鲁晓夫批评斯大林忿忿不平，从此便致力于研究科学马克思主义，批评马克思主义的“现代性”，即其经济基础“决定论”和人道主义思想。最后，阿尔图赛终于成了中国文革理论的信奉者，走向极左的文化决定论。阿尔图赛对思想意识形态的分析给福柯不少启示，这一观念后来成了福柯“话语”分析的基础。但福柯反人道主义比他的老师走得更远：他的理论先驱不是马克思，而是尼采；他的敌人不仅是现实中的或想象中的资产阶级，而且包括整个文明史和现存秩序。不难想象，黑格尔关于人类意识在历史进程中自我发现，自我完善的理论在福柯眼中早已是古董店中的陈列品。在他看来，马克思关于人性异化的理论及其政治经济学也不过掀起点小风波，莫过于“儿童游戏池里的几片浪花”。
尼采的虚无主义否认真与伪，是与非之间的区别。所谓“真”不过是一种历史现象和语言现象，一种“过时的隐喻”而已。在其早期探索悲剧起源的著作中，尼采就已经指出，本能（以狄俄尼瑟斯酒神为象征）与理智（阿波罗）之间不可调和的冲突乃人类生存的基本事实。然而，在人类迄今为止的历史进程中（对尼采来说，此即古希腊文明与基督教文明的总和），理智占了上峰，求“真”意志压倒一切，由此产生的“神”的观念和“人”的观念压抑了人竟生存、求快感、残忍、扩张的本能，使它屈从于虚伪的文明理性与道德。尼采宣告上帝已死，实际上是向人道主义挑战。人造上帝，而非上帝造人，这在启蒙运动以后的西方知识界早已不是什么新闻。上帝的价值在于它是一个象征，将人对真实与完善的向往和对人生意义的追求人格化。也就是说，上帝早已在人道主义思想体系中得到了世俗的解释。因此，尼采发难，其主要轰击目标并非神学，而是人学；他要否定的不仅是上帝的存在，而且更重要的是真理的和人类文明的价值。尼采的“超人”梦也就是在对整个人类文明的绝望中产生的：只有那些敢于摧毁旧世界，否定旧我，敢于“危险地生活”的个人才能为自己创造出人之为人的价值。而这里的人是不会包括一切人的。福柯作为二十世纪最激进的尼采主义者，誓将其哲学先驱的反人道主义革命进行到底，于是便有了人的死刑。
福柯对人道主义的批判，结合了尼采谱系学的历史观和结构主义语言分析的方法。在他看来，人从来就不是自由的，因而也就无从掌握自己的命运，无法对自己的行为负责。人不仅受社会体制的压迫，而且，更重要的是，每个人所思所想、所作所为完全受“话语”的制约。福柯的所谓话语类似马克思所说的“统治思想”和阿尔图赛所说的“意识形态”。比如说，“人”的观念是资产阶级启蒙话语的产物，作为一种“社会构造”，它并不能向我们揭示人的本质。再说，福柯并不相信人有任何可称为“人性”的本质。福柯后来对知识/权力的分析和批判也是从他早期的话语决定论发展而来的。也就是说，权力不仅反映在社会体制对人的压迫，而且更反映在话语对人的思想的绝对控制：话语形成了一个无形的权力之网，支配人的思维，而不为思维者所意识。既然权力之网无所不在，人人都在网中，所思所想不过是话语的反映，那么，人作为思维“主体”便失去了自由，失去了独立性，失去了自身，所谓“主体”也就不复存在了。此即福柯人道主义批判的要害所在。
说实在的，福柯对话语和权力的分析不乏敏锐之处。就拿文革的悲剧来说吧，当年无数热血青年胸怀解放全人类的崇高理想，自觉自愿地投入一场史无前例的政治运动，然而，这场运动所带来的却是混乱、残暴、和灾难，在革命的名义之下，有多少生灵涂炭！悲惨的历史现实与纯真的革命热情看上去如此不相容，这怎能不使当年的红卫兵感到困惑？同时，对文革知之甚少的又一代热血青年又怎能不对自己的前辈发出良心的责问？于是便有“你为什么不忏悔”的争论。然而，如果争论的双方一方强调动机，一方看重效果，问题的症结就被忽视了。试想，如果一个人虔诚地相信阶级斗争是你死我活我的斗争，革命不是请客吃饭，对敌人要象严冬一样冷酷无情，那么，他如何能把跪在面前头戴高帽的“牛鬼蛇神”当人对待呢？可见，文革思想意识形态，或文革“话语”，是一张无形的权力之网，网中之人不知困境，无法在话语之外进行思维，因此是没有独立性，没有思想自由的。此即文革悲剧的荒诞之处：纯真（动机）导致罪恶（效果）；在某种意上说，手持皮带的人和头上流血的人都是受害者。因此，对文革的反思必须从分析和批判文革话语开始。这应当是福柯的话语分析给我们的启示。
可惜，对文革话语福柯本人并不这样看。要了解这一点，我们先要看到福柯理论体系中的两个致命的弱点。首先，它虽以话语批判、权力分析为宗旨，却又将话语的作用绝对化，使分析和批判失去了立足点。如果真如福柯所说，有史以来，话语/知识/权力便象一张无形的网一样无处不在，完全控制了人的自由，奴役人的思想，那么福柯本人也必然是网中之人，他的话语批判独立性何在呢？如果这种批判并无独立性，只是某种话语的反映，它的意义又在哪里呢？
福柯理论体系的另一个要害问题在于其彻底的怀疑主义和虚无主义。在他看来，迄今为止的文明史不过是压迫人的历史，人类社会中的各种规范无一不是压迫人的工具。理性主义的传统更是如此：它非但不代表人类的进步，相反，这一传统对人的压迫更为巧妙，使压迫“内化”为虚伪的人道。于是，福柯以“越界”为宗旨，主张“彻底革新”：不仅现存的社会体制、道德秩序要彻底摧毁，而且，由此秩序造成的“自我”也必须彻底摧毁，进而创造出“完全不同”的新人。但是，由于福柯只有不信的东西，没有可信的东西，所以，他的“彻底革新”只能是一种盲目的、冲动的、非理性的、甚至是残忍的所谓“临界经验”。就拿“自我”的“革新”来说吧，福柯所说的自我不仅指意识，还指肉体。在他看来，肉体在很大程度上也是一种“社会构造”，因此才有所谓“正常的性欲”，使人不能感受在“正常”之外的“快感”。福柯对此类快感颇有胃口，尤其热衷于S/M（中文通译“虐恋”）的实践。在其生命的最后几年中，福柯有机会到美国任教，常身着黑皮套装（S/M的标志），携带全套刑具（皮鞭、手铐、缰绳、乳钳等），光顾旧金山弗尔萨姆街的俱乐部和浴室，追寻“临界经验”的快感。福柯临终前，《性史》最后两卷刚刚发表，德费尔（福柯的情人，文革期间曾到中国取经）对他说：“如果最后证明你得的是爱滋病，那么《性史》就可以和《恶之花》媲美。”德费尔想到的自然是波德莱尔的诗和诗人性生活之间的关系。福柯对恋人的话报以微笑，并说：“为什么不呢？”
也许，西方哲学从未象在福柯笔下这样富于性感。也许，福柯觉得自己摆脱了理性的束缚，痛痛快快地过了一阵，不虚度此生。人如何生活，这是个人的选择，无可非议。但是福柯曾坦白地讲过，他的每一篇著作都是“自传中的一个片段”，可作“生活经验”来读。而且，他把政治也当作一种“临界经验”的实践场地，这种说法不禁使人不寒而栗。作为一个中国人，我就举两段和中国有关的事来说说吧。
一九七一年十一月，福柯曾与美国著名的语言学家和社会批评家乔姆斯基在荷兰电视台进行过一场颇有影响的辩论，题为“人性：正义与权力之争”。乔姆斯基对人性的理解以语言学为出发点，他认为，人尽管有种族、国度、性别等差别，却都天生具备学习，掌握，和创造性地使用语言的能力，籍此人便可以思维，交流，和创造。这种内在的机制在乔姆斯基看来乃构成人性的基本因素之一。乔姆斯基并不企图为人性定义，但他认为，除语言能力外，人的创造欲望也是内在的，人所特有的，不可改变的，因此，人才可以有自由和正义之类动物界所不可能有的观念。乔姆斯基的理性主义人性观明了，清晰，提出了一些很值得探讨的问题。但思维敏捷又极善言辞的福柯却无意对这些问题作哲理上的讨论，而是用偷梁换柱的办法巧妙地给乔姆斯基扣了一顶资产阶级的帽子。福柯先是说任何关于人性的理论都和关于生命的理论（如生物学）一样是伪科学，它所反映的只是受历史、政治、阶级意识等因素限制的某种认识论。接着，福柯就把乔姆斯基所说的人性论归入启蒙运动中产生的“资产阶级模式”，并说二十世纪的西方民主体制和苏式社会主义都源于这一模式。听到这里，对六七十年在国际政治有所了解的人便不难把握福柯的思路：西方本是资本主义的，苏联已出现了资本主义复辟，而中国反资反修的无产阶级文化大革命则异军突起，代表着世界革命的新方向和人类的希望。难怪福柯接下去要说：“毛泽东曾谈到资产阶级人性和无产阶级人性，他认为两者是完全不同的。”
实际上，人性问题只是这场辩论的出发点，乔姆斯基与福柯争论的焦点在于由人性论引发的有关正义的问题。根据他对人性的理解，乔姆斯基认为正义作为一个理想的观念，它的产生不仅有其必然性，而且是人类社会永远不可缺少的。创造一个更为正义、更为人道、更为自由的社会，这将永远是人类进步的目标。然而，在福柯看来，乔姆斯基所讲的正义是根本不存在的，因为正义从来就有阶级性，从来不具普遍意义；正义的观念因“阶级斗争的需要”而产生，因此不过是“权力的工具”。
在这个问题上，福柯与乔姆斯基的看法水火不相容。对乔姆斯基来说，正义不分阶级，它是原则，是目的，而不是工具。任何一种权力争夺--资产阶级革命也好，无产阶级革命也罢--都应以使整个社会更正义、更人道为目标，否则，夺取政权的斗争就失去了合法性。作为一个左派知识分子，乔姆斯基对当今社会，尤其是美国政治中的阶级压迫、霸权主义、以及其它不平等、不公正的现象一直取相当激进的批评态度。但他认为，除阶级压迫之外，这些体制还包含其它因素，尤其是对真正人道的正义观念的进一步探索，人类进步的希望就在这种探索之中。尽管乔姆斯基着意回避康德的先验论，但作为一个彻底的理性主义者，他对人性和“真正”的正义观念的理解仍显示出康德和整个启蒙传统的深刻影响。
与启蒙传统势不两立的福柯则认为，正义是手段，权力才是根本。也就是说权力之争是人类社会最基本的事实，正义不过是夺权的口实，斗争的武器。现存社会体制的本质在于阶级压迫，必须彻底摧毁，而未来社会则不是福柯考虑之中的事。在福柯对启蒙传统和人道主义的批判中，尼采的“权力意志”和二十世纪六七十年代盛行的阶级斗争和无产阶级专政学说奇妙地结合在一起了。他说：“无产阶级向资产阶级宣战为的是夺取政权……任何战争都以胜利为目标，没有人为正义而战……无产阶级夺取政权以后，很可能对刚刚被它击败那些阶级实行暴力的、专制的、甚至是血腥的专政。在我看来，这是无可非议的。”当乔姆斯基提及正当的“非暴力反抗”时，福柯问道：“你如何为此正名？以正义的名义和至高法律的名义，还是以阶级斗争的名义？这在当前正是无产者与统治者斗争的实质性问题。
”
不言而喻，“当前”是指六七十年代世界性的文化大革命。在今天的中国，文革的悲剧犹如昨夜的恶梦，惨痛的历史教训应使我们更聪明，更现实。福柯与乔姆斯基对人性和正义的看法，哪一个更清醒，更富于建设性，应当是显而易见的。三年前，《读书》刊载了一篇介绍福柯的文章（１９９７年６月号），此文提及这场辩论，对福柯十分赞赏，而对其理论的凶险之处不着一字，这事很难让人理解。
一九七二年二月，福柯又参与过一次辩论。这次，他的对手是法国极左派领袖、以“毛主义者”自称的皮埃尔 维克多。在这场辩论中，福柯对正义乃手段、工具、武器这一看法作了更具体的解释。半年多以前，法国的毛主义者曾提出在国家法律体制之外设立一个“人民法庭”，对压制学生和工人反抗运动的警方作缺席审判。然而在毛主义者阵营内部，越来越多的人认为“人民法庭”不足以申张正义，他们从意大利红色之旅和德国巴德-霍夫曼集团等极左组织的恐怖主义行动中受到启发，开始主张以“民众正义”的形式惩罚警方，于是便有了“人民法庭”与“民众正义”之争。这就是福柯和维克多争论的焦点。
福柯开门见山，表示支持民众正义。在他看来所谓人民法庭不过徒有虚名，因为在历史上法庭一向扼杀民众正义，为国家机器服务。福柯希望看到“民众正义的自然表现”，而他举的例子竟然是一七九二年巴黎的九月惨案。当时正值法国革命高潮，对外战火已经烧起，巴黎的一些工人和市民听说贵族有可能趁机复辟，于是打开监狱，将被怀疑的贵族拖出来，施之以棍棒刀斧，活活打死男女一千余人，然后碎尸万段，用杆子挑起头颅和生殖器，上街游行。这段血腥的历史在福柯看来，正是“暴力革命阶段近乎民众正义的行动，在战略上是有效的，在政治上是必要的。”而在九月惨案后不久建立审判贵族的法庭实际上意味着恢复国家机器和阶级压迫，以中立公允为名，扼杀民众正义。可见民众正义与法律机构历来是格格不入的。
一向拥护暴力革命的维克多自然支持民众正义。但福柯所说的这种血腥的“正义”如此狂乱，并非他想象中的革命暴力。所以维克多认为，人民法庭仍不失为一种民众申张正义的形式。他在二十世纪中国革命的实践中找到了这种形式的典范：土地革命时期，红军曾帮助农民建立新政权，这一政权在维克多看来即介于群众和压迫者之间的必要的“中立机构”，有了它，便有法可循，可以防止群众泄私忿，报私仇，并可以稳定社会秩序。对此，福柯问道：“你能肯定这就是在群众与其压迫者之间起干预作用的中立机构吗？我并不这样看。恰恰相反，有人可能为报私仇而脱离群众，违背群众的意愿；也有人可能既是前者复仇的对象，同时又是地地道道的人民公敌；你所说的其实正是群众自己站出来在这两种人之间起中介作用的例子。”“你讲的这个政权实际上是群众创造的，群众掌握的，而且将继续被群众掌握。”
耐人寻味的是，福柯一再表示他不了解中国，同时竟能给维克多上政治课。如果说维克多对中国革命早期阶段的了解还有书本作根据的话，福柯的“中国知识”不过是对“他者”的奇思幻想，其基础莫过于当时流行法国的有关中国文革、“群众运动”、“造反精神”的谣传。其实，一向以批判体制、反对限制著称的福柯如何能真心赞赏工农政权或无产阶级专政条件下的国家机器？它支持中国革命，目的在于维护自己的反人道主义、反理性主义、和民众正义观：任何社会秩序都是统治阶级的秩序，压迫人的秩序，因此都必须彻底摧毁；任何受到压抑的情感，包括仇恨和残忍，都必须自由宣泄，其形式必然是暴烈的。因此，福柯争来辩去，结论总会落在充满杀机的暴力问题上。这就是为什么他对维克多说：在中国“国家机器并不执法，”其作用仅在于“教育群众，给群众以政治的训练，开阔群众的政治视野，丰富群众的政治经验，以至于群众自己就可以决定：‘我们不能杀这个人’或者‘我们必须杀死他’。”显然，福柯对中国了解得太少了，他只听说过“发动群众”、“解放群众”、“教育群众”，却错过了文革初期令无数人胆战心惊的“群众专政”，否则，如“民众正义”这样暧昧不明、甚至有资产阶级嫌疑的语汇早可废弃不用了。
福柯曾主张以“外在的思想”或“在主体之外的思想方式”作为话语批判的武器。尽管这种说法在逻辑上很难讲通，不过从福柯列举的“外在思想”范例中--尼采、巴塔叶（Bataille）、萨德（de Sade，西文中sadism一词即源于此人姓氏）--我们还是可以看出，福柯所要批判是西方理性主义和人道主义的传统，他所感兴趣的是与此传统相对的各色非理性主义和“越界”反叛意识。据此我们不难推出，以摧毁一切旧思想旧意识为宗旨的文革精神在福柯的想象中也属“外在”。我们也不难理解为什么在中国的文革结束两年之后，福柯又为狂暴的伊朗宗教革命所振奋，亲往德黑兰目睹另一种“外在思想”的实践。在霍梅尼领导的摆脱“世界秩序重压”，抗拒“全球霸权”的斗争中，福柯再次看到了“改天换地”的可能性。然而，福柯的造反精神和越界意识与理想主义无缘，摧毁现存秩序的狂风暴雨使他心旷神怡，而对新天地的设想不过是又一种压迫人的话语而已。说到底，以权力取代正义，以冲动取代理性，以暴力取代秩序，以残忍取代博爱，福柯的反人道主义难道不是将S/M推而广之，给它以政治和哲学的涵义吗？
对于中国人来说，文革的记忆如此沉重，当年横扫一切牛鬼蛇神的红色恐怖和群众专政的壮举，在今天看来竟是一场恶梦，不堪回首。为使悲剧不再重演，这段历史是决不应遗忘的。但是我们如何来解释对福柯反人道主义的一片赞扬声呢？这里难道没有历史健忘症的可怕阴影吗？简单回顾人类历史上的悲剧，我们大概可以说，任何暴行的实施都有一个前提，即施暴者必须将对方“物化”为非人，如异教徒、劣等民族、狗崽子、牛鬼蛇神、卖国贼之类，否则是下不去手的。而诸如狂热的宗教意识、极端的民族主义、和偏激的理想主义之类意识形态往往有制造他者异类的法术，以上帝、国家、或革命的名义否认共同人性，扼杀人对同类的不忍之心。其后果之可怕我们在自己的亲身经验中体会太深了。因此，我认为，我们反思文革，不妨首先为文革期间备受摧残的人道主义恢复名誉。作为一种规范和理想，人道主义要求社会保护每一个成员作为人的生存权利，要求每一个人象对自己一样尊重其他人不可侵犯的个人尊严。福柯也许讲得不错：“法西斯是内在的，凡人都有。”但福柯的问题在于拒绝对内在的法西斯倾向作任何道德判断。而人道主义与此相反，它以每个社会成员的道德认同和道德义务为其自由的前提，这个传统中的理性原则、正义观念、和民主制度不仅对抗专制，而且制约福柯所说的内在法西斯倾向，从而保证每个人的生存权利不受政府和其他社会成员的侵犯。因此，我以为福柯所说的人不仅不应该死去，而且应该更有生命力；而福柯的反人道主义作为近期的发明，倒象在海滩上画出的一张脸，将被历史的浪潮冲洗干净。
