读过有关《庄子奥义》的不少评论，较满意者是丁国强先生的《精神氧吧里的自由呼吸》[1]。起码丁先生对庄学本身有相当的兴趣，对解庄者（如王夫之、胡适、冯友兰、任继愈和张恒寿等）有一定的了解，评论起来方能说到点子上。当然历代解庄者太多，即便现当代更著名的就有章太炎、刘文典、闻一多和陈鼓应等，当然不是说一定非得有比较才能下笔，但有比较显然更能发现张远山的贡献重要或不重要，而且更重要的是不能离开张远山的《庄子奥义》文本自说自话。实话说，有效评论张远山的作品并非易事，除非自我感觉良好的“小知”和“大知”，除了给远山徒添笑料外，评论有效无效似乎倒在其次。这我深有感触，多年前读过张远山的小说处女作《通天塔》，当时那“狗咬刺猬，无从下口”的情形记忆犹新。张远山的学养、品位极高，其与人合作署名“庄周”的《齐人物论》便是明证。反复品味《庄子奥义》，不敢说我的评论可能有效，但确实如鲠在喉，而今是不吐不快了。让人特别吃惊的是，半个多世纪以来，我们真正意义上的文学家几近绝迹，有文无学早已成了常态，而今张远山却多少有点石破天惊地“凤凰涅槃”。尤其不可思议的是，那已经飘零了多少年的国学“绝学功夫”竟然如此了得地在张远山手上复活。
一
也许，就像丁国强先生指出的那样，“其实，学界对郭象本的质疑一直未断。辨伪是《庄子》阅读者无法绕开的工作。”但无须讳言，试图颠覆一千七百年来由儒生郭象一手篡改和遮蔽庄学奥义的旧庄学，并力主重新解释和彰显庄学奥义的新庄学，张远山的理论气魄不可谓不宏大。即便暂且撇开其诸如贯穿始终的“庄学四境”思想范式的解说，对“支离其言”“晦藏其旨”义理的透彻辨析与还原，对“卮言”、“寓言”“重言”的诸多互文、变文、转辞的反复揭示与立体阐释，对“道极视点”的回返提澌与“人间视点”的逐层观照等等不论，而只跟当下学界热闹着的所谓“回到经典”的诸多主张略加比较，我们也能清楚看到远山的理论抱负甚至直指到了文化的重建，用他自己的话说：“从1492年哥伦布发现新大陆开启全球化时代至今五百余年，异邦人士最先接触的是儒学，异邦大知哂笑不已，殊不知儒学仅是供奉在庙堂上层的古典中国之文化小境。异邦人士稍后又接触了老学，异邦大知笑容渐收，‘东方神秘主义’之名由此产生，因为老学是沟通庙堂上层与江湖下层因而若隐若现的古典中国之文化大境。异邦人士接触全球文化视野内独一无二的庄学尚须时日，因为庄学是深隐于江湖底层的古典中国之文化至境。”[2]不客气地说，单从那些所谓“回到经典”的主张来看，起码就有两个重要问题没有解决好：回到怎样的经典？怎么回？而远山对此并没有过明确主张，却又用实际行动特别有力地回答了这两个问题。在我看来，回到经典绝非盲目解释经典，既忽视历史语境又忽视当下问题，就已经不是回到经典而是消费经典的问题了。
需要提请注意的是，远山在解读庄子“内七篇”之前和之后，用了较大篇幅写了两篇“绪论”和三篇“余论”，前者便是为了回到当年的历史语境，后者则为当下问题的反思。前者不仅仅是为了说明庄子“内七篇”的理论根据，更是为了说明庄子身处那样严酷的历史环境（战祸连绵、危机四伏以及专制强权）著书立说为何“支离其言，晦藏其旨”；后者的理论锋芒尤其尖锐，对文化/造化、儒道/儒术、悖道文化/顺道文化、文化/文明、文化相对主义/文化保守主义等相关重要范畴，均做出了颇具远山个人特点且确实有点高屋建瓴的界分和辨析，比如：“任何民族都有可能率先发现并顺应科学真理、人文公理，从而使该民族的文明程度暂时领先于其他民族。然而没有一个民族能发现全部科学真理和全部人文公理，因为科学真理、人文公理的探索发现永无止境。每一民族的文明与人类总体文明的关系，就像五大洲每条河流与地球总海洋的关系。不同民族的广义‘文化’河流，其历史流域、辐射范围尽管不同，相互之间也曾隔绝、陌生、误解、对抗、交流等等，但无一例外均或多或少贡献了文明之水，最终汇入人类总体文明的知识海洋。”在远山那里，所有悖道文化均遭到迎头痛击，所有顺道文化均得到竭力弘扬，似乎泾渭分明还并不像想象的那样复杂：可普适性的是文明，而文化总是独特的，尽管悖道文化可能因为民族文明程度暂时获得相对领先的情况下，“就会凭借文明强势，主动推广其悖道的劣质庙堂文化，迫使文明程度暂时相对落后的其他民族接受，甚至被其他民族盲目崇拜，从而受害。这种受害在其最初，也许不被异民族视为危害，反而误以为是慕效高级文化，但错误不可能长久，迟早会随着该民族的文明停滞和异民族的文明进步而终止。而且随着重新获得文明觉醒，该民族自己也必将抛弃悖道的劣质庙堂文化，哪怕专制强权为之戴上‘传统’、‘主流’、‘经典’‘权威’等虚假光环，也无法挽救其没落”——比如日本，比如中国，尤其比如日本和中国——然而，“每一民族的顺道文化，同样常常与其他民族的顺道文化迥然不同。与悖道文化是人为造作一样，顺道文化也是人为造作；然而悖道文化违背造化规律、科学真理、人文公理，顺道文化却不违背造化规律、科学真理、人文公理。顺道文化不同于对造化规律、科学真理、人文公理的‘发现’，是对自然造化的丰富性、补充性、提升性、超越性‘创造’。正是凭借顺道文化，人类才成为万物之灵长，造化之奇迹。”按我的理解，远山的意思似乎是只要能够从善如流，顺道文化必然战胜悖道文化，但常常事与愿违，反而常常是悖道文化围剿顺道文化，甚而至之：“为了增加迷惑性，悖道的‘文化相对主义’常常假扮成民族主义的‘文化相对主义’，悖道的‘文化保守主义’常常假扮成民族主义的‘文化保守主义’，先是有选择地赞扬一些对悖道文化不具威胁的顺道文化，当这些伎俩蛊惑了民众头脑、骗取了民众支持以后，就开始瞒天过海地为悖道文化及其意识形态辩护，以便维护其既得利益和政治特权。”在远山看来，两种不同顺道文化尽管未必可以交融但能相安无事，只有两种悖道文化之间才会发生不可避免的冲突，“悖道文化的死敌并非顺道文化，而是其他悖道文化”，因此他必须对亨廷顿的“文明冲突论”进行修改，按远山的逻辑，两种“文明”只会交融，两种“文化”才会冲突。科学真理与人文公理是唯一裁判，但“文明只是普适手段，科学、民主、法治、公正、平等、财富，都是手段；文化才是独特目的，每个人的独特自由、独特幸福、独特快乐、独特享受、独特审美，才是人类的终极目的。”
通过上面引述，我们可以清晰地领略到远山为何回到经典以及当下问题的制高点的。他不仅无意于“向后看的反专制”（就像索尔仁尼琴或者新儒家们那样），而且干脆以为所谓“三代之制”本身就是专制政治的源头[3]，当然远山兴趣在于文化讨论，而并非“文明”，也即所谓“大国崛起”之类：在古儒那里，中央集权常常被解释为“理势”；当下新儒家们，一如金雁、秦晖所指出：“世界上专制国家与民主国家都有很强大的，唯独贵族林立的‘中世纪状态’尽管好像温情脉脉，但的确很难在今天的世界民族之林立足。”[4]所谓“三代之制”既失魅力，宗法五服的“尊尊亲亲”的家天下即便如何改造也难以有说服力，因此“制度创新”、“理论创新”的鼓噪与主张者，寻找的仍然是专制大国的思想资源，终究是远山所鄙视的悖道文化罢了。况且远山甚至明确以为科学、民主等也仅是手段——哪怕而今大国崛起离开了这些手段几乎无从谈起，同时人文公理本身也极需要积极探索——远山跟金雁、秦晖的看法其实如出一辙，即悖道文化（专制帝国）会凭借一时“文明”优势输出文化（所谓强大）。因此，我以为远山的制高点在于“向前看的反专制”。即便如此，远山仍然对“儒道”而不是“儒术”给予了相当尊重——事实上，孔子以及之后比如朱熹等人创建的儒学道统，以道德理想对抗皇权等资源颇值借鉴——这便是所谓“庄学俗谛”与“庄学真谛”的关系，远山指出：“‘尧既黥汝以仁义，而劓汝以是非矣”：黥为刺面之刑，劓为割鼻之刑。庄子借直观易解的‘人之身刑’，转喻难以直观的‘人心之刑’，终极指控‘仁义’伪道戕害人之真德，仍以唐尧为始作俑者。江湖章尚以‘相呴以湿，相濡以沫’为‘仁义’的变文婉词，此处则不迂不曲地直斥‘仁义’属伪道，伪道俗见之‘是非’属伪‘是非’。《齐物论》业已贬斥‘仁义之端，是非之徒，樊然淆乱’，指出‘儒墨之是非，以是其所非而非其所是’，‘此亦一是非，彼亦一是非’，‘是亦一无穷，非亦一无穷’，‘其所言者特未定’，断言‘是非之彰也，道之所以亏也’，因而主张‘和之以天钧’。《德充符》也主张‘是非不得于身’，《杂篇·天下》又说庄子‘不谴是非’。庄子仅仅不谴伪‘是非’，但必谴真‘是非’。”
在这一点上，远山跟当代学者陈鼓应的看法相近，基本撇清了旧庄学以来对庄子哲学的相对主义误解。然而，与大多数解庄者不同的是，远山特别旗帜鲜明地提出庙堂文化终究是劣质文化而且是悖道文化。用丁国强的话说，“庄子的智慧是同专制制度不合作的智慧，庄子哲学是在不自由中寻求自由的哲学”，丁氏甚至以为庄子是“中国最早的自由主义者”。尽管后者的说法大可商榷，也尽管如陈鼓应对庄子的自由哲学也一样倍加重视，但这种“自由”或者精神自由，实际上并非自由主义者的自由。如果我没有说错的话，有关儒学乃庙堂文化、庄学乃江湖文化的明确定义，张远山几乎也是第一个说破者——说破并非容易，非尖锐到一定程度是说不破的——比如从纯艺术的角度看历代中国艺术家的自由精神均能在庄子那里找到源头[5]，又比如从俗文学角度看武侠小说或游侠精神源头可追溯到司马迁的《史记》以及陶渊明的“其人虽已没，千载有余情”（《咏荆轲》）[6]，再比如中国的唯我式个人主义的源头可追溯到庄子之前的杨朱之学或者中国式的自由其实就是江湖侠客的自由[7]，等等，众多理解应该说都是相当精到的，但也许因对庙堂文化未必采取完全拒斥的态度，对江湖文化就难以像远山这样给予如此高度评价（也许只有陈平原曾经别有幽怀）。而事实上，章太炎先生当年对庙堂文化的拒斥大概可跟远山一比[8]，只是由于对严复、梁启超的国家主义叙事的警惕，章氏最后把“社会”甚至“个人”的合法性都颠覆掉了[9]，其基本依据也是庄子的“齐物论”，让人倍感遗憾。所幸远山的政治主张与章太炎所距甚远（此容后详议），而在学术精神上却几乎如出一辙。尽管“社会”也好“个人”也好，需要全新的对顺道文化意义上也即齐物论意义上的天道自然建构，并重新确立科学真理与人文公理探索的全方位价值，从而重新建构现代性民族-国家等等，极为重要，但首先让学术具备有独立品格，遵循学术本身的运作逻辑发展，在当下则更加重要。也便是在这个意义上，远山极力推崇江湖文化并把庄学境界视为文化至境，显然有着特别重要的价值：在建构出真正健全而健康的社会体制之前，最好的个体选择大体仍为体制外的生存与自由。两千年前的庄子做过短暂的漆园吏之后，尤其是众所周知的庄子对列国纷争的战祸连绵、危机四伏的社会环境有着极深刻体验和感受，从而彻底洞穿并穿越了两千多年的君主专制的结构性存在，其所热切向往并彻底揭示的精神自由从此也成了历代文豪人杰取之不尽的不竭泉源，一如远山所指出：“先秦老庄真道，作为中华文化的根本命脉，此后不断受到庙堂打压，命悬一线，不绝如缕。概而言之，西晋嵇阮遗风，秘传至东晋陶渊明。东晋陶渊明遗风，秘传至唐代李太白。唐代李太白遗风，秘传至宋代苏东坡。宋代苏东坡秘传至明代刘伯温。明代刘伯温遗风，秘传至清代金圣叹。”如果我可以补充一句的话，是否可加上：清代金圣叹遗风，秘传至清末民初的章太炎；清末民初章太炎遗风，秘传至而今的张远山。否则，远山似乎没有完整的理由“庄子与我，相视而笑”。而且，章氏贵为民国元勋声称“功盖孙中山”却拒绝做官，为学乃一代宗师也拒绝出任任何一所民国大学教授，远山的个人行为逻辑以及本土逻辑认知与章氏确实颇多相似之处。
二
甚至，在远山的具体解庄过程中也能约略看出其与章太炎的某种渊源关系，这种渊源我以为便是上文已经指出的中国大陆本土已经久违了的小学（即文字学）功夫——可能恰是由于此，远山又完全区别于包括陈鼓应在内的诸多当代解庄者。尽管陈鼓应先生以为“无论在国内还是国外，我对庄子的评价可能是最高的一个”[10]。但事实上，远山对庄子的评价之高远超陈鼓应。假如不揣冒昧，我以为远山的解庄用心之深也远超陈鼓应。而诸如“用西学裁剪中国文化”或者用西方哲学范畴解释中国思想等，
还仅仅是比较表面的区别，真正深层的区别是对我们本土两千多年生存结构性的那种深刻感悟和理解。尽管陈鼓应也明确以为：“儒家的忠君思想、等级观念、权威意识、保守倾向及其对农工与妇女的鄙视，都是与道家精神相对立的。治人与治于人的观念使孔子成为历代专制政体的保护神。至于儒家的等级伦常之发展为后代的礼教文化绝不是偶然的。现在有所谓新儒家，为儒家使用一些现代概念的包装，但其基本精神与现代政治是背道而驰的。现代政治生活中，要求民主、自由、平等及普遍参与等等；而儒家，从孔孟开始就是与此相反的。”[11]但我们通读过一遍《庄学奥义》和《老庄新论》，显然就可能获得一种较清晰的比较和印象，比如远山说道：“一统天下的秦王嬴政，既不满足于像商、周那样称‘王’，也不满足于已被秦昭王、齐缗王一度用过的‘帝’号，因而兼用儒墨竞相鼓吹的‘三皇五帝’，号曰‘皇帝’，开启了长达2132年的中华帝国史，永为世界记录。庄子对君主专制的超前批判和惊人预见，因而长期有效，永垂不朽。”其间既能约略见出其不同于当代诸多学人的传统史学趣味，同时对传统帝国的专制历史的从头到尾的厌恶与痛恨和对庄子学说的从内到外的推崇备至，也溢于言表。
当然，一如丁国强所指出的那样，辨伪是《庄子》解读者无法绕开的工作。但辨伪的基本功夫是考据，以当年章太炎与胡适的关于经学、子学方法之争为例，陈平原有过的一段评论颇为精到：“章氏所争不在义理与训诂孰先孰后孰重孰轻，而在治经治子经过校勘训诂这一最初‘门径’后必须‘各有所主’。在章太炎看来，说经之学，其用在考迹异同，发明历史真相，乃‘客观之学’，讲究实事求是，‘以比类知原求进步’；诸子之学，其要在寻求义理，陈说人生奥秘，乃‘主观之学’，讲究自坚其说，且‘以直观自得求进步’。”[12]治诸子之学，训诂、义理一样不可偏废，本应是常识，但章氏的“主观之学”与“自坚其说”的说法与主张堪称高明。远山除了小学功夫扎实之外，更重要的是对庄学义理的全新阐释之中，自坚其说的主观之学可谓一以贯之而且旗帜鲜明地贯穿到底。“有鉴于嵇康被诛，名列‘竹林七贤’的向秀为求自保，遂篡改曲注《庄子》，向司马氏献媚。仅因死前未能完成并公开流布，遂被郭象窃为己有。……儒生郭象及其追随者篡改曲解《庄子》，究竟是‘论之不及’，还是‘智之弗若’？主因是‘论之不及’，即价值观迥异。晋人郭象与其两大护法唐人成玄英、唐人陆德明，无不坚执儒学‘成心’且‘师心’自用，因此即便在某些局部略窥庄学奥义，也非得篡改曲解不可。若不篡改曲解，庄学奥义就会沉重打击他们终生奉行的儒学价值观及其生命实践。”从焚书坑儒以来，尤其是古文经学考迹异同“发明历史真相”，乃重中之重，而向秀、郭象“篡改、曲解”《庄子》，远山的首要任务也一样是“发明真相”，然后才可能“自坚其说”。毋宁说，在远山那里“发明真相”与“自坚其说”互为表里，并在相当高的程度上互相支持。以他举闻一多在《庄子内篇校释》为解开庄学公案提供关键线索为例（即“汤问革曰：‘上下四方有极乎？’革曰：‘无极之外，复无极也。’”问答中的二十一字）：“可惜闻一多受困于‘与下文（案：即重述鲲鹏寓言）语意不属’之卓识，认为……二十一字‘无从补入’，就止步于解开公案的咫尺之遥。关锋、陈鼓应根据闻一多的发现，把‘汤问棘曰’二十一字补入原文，可惜未采闻一多的‘与下文语意不属’之卓识，没对伪《列子》做深入辨析就视为依据，将‘汤问棘曰’二十一字误属下读，遂与揭破郭象公案擦肩而过。”这“发明真相”便是为了支持“认知陷溺人间视点、学派成心的俗见之非，必须获得超越性的道极视点。然而人们总是习惯于用人间视点、门派成心转换为超越性的道极视点，庄子不得不在《逍遥游》篇首，引领读者像北溟之鲲那样‘化而为鸟’，与大鹏一起展翅升空——从人间视点、学派成心，趋向道极视点”的自坚其说。
准确说，远山的解庄也便是从大鹏展翅升空“逍遥游”有效切入，并多少有点一剑封喉地指出，鲲鹏象征“大知”，在庄学四境之中仅属于“次境”，“开篇夸张象征‘大知’的鲲鹏之大，是为象征‘至知’的‘藐姑射（ye）神人’出场做铺垫。旧庄学谬解鲲鹏象征庄学至境，使‘藐姑射神人’寓言变得多余。”从根本上颠覆旧庄学，重新阐释新庄学，奥义也即“义理”自然是关键。诸如“奥义藏于‘搏扶摇而上者九万里”等句式在远山的解庄中自然成了基本的功课，在“内七篇”的解读中比比皆是。饶有意味的是，为了说明李白的“大鹏一日同风起，扶摇直上九万里”受的“郭注误导，因而谬解‘九万里’为垂直距离”，远山说道：“作为水鸟，大鹏起飞必具三步骤：先拍击离水，‘水击三千里’；再斜行爬高，‘搏扶摇而上者九万里’；再水平飞行，‘去以六月息者也’。庄子终生不仕，享寿八十四岁，长年垂钓江湖，无数次见过水鸟起飞，不可能违背其常识。水鸟起飞之常识，或为埋头书斋的治庄者所无，却为酷爱自然的李白必有。可惜他盲从郭象，进而以其巨大诗名，把‘直上’谬解，普及为旧庄学‘常识’。从‘大知’趋向‘至知’，从人间视点升华为道极视点，原本极为艰难，‘直上’使之变得轻而易举，与《逍遥游》主旨根本抵牾。倘若水鸟如直升飞机般‘直上’，又何须‘水击三千里’的助跑？”此殊关重要，因为其是人间视点、学派成心与道极视点的分水岭。对此分水岭的泾渭分明，远山自始至终毫不含糊。不如此就无法还原庄子著述支离其言、晦藏其旨的奥义——当然，支离其言是一把双刃剑，既给坚执儒学成心者上下其手的机会，也给远山彻底颠覆旧庄学并深入解庄学之俗谛与真谛之秘密武器（而这也才成了他“庄子与我，相视而笑”的基本理由），远山指出：“‘内七篇’的义理核心是卮言，文本主体是寓言。若不明白‘卮言’晦藏的暗示，就无法理解‘寓言’的支离寓意。‘寓言’、‘卮言’之中，均有‘重（chòng）言’……郭象误读为‘重（zhóng）言’，谬解为‘借重’尧舜孔老等名人以‘自重’，毫无证据。出场最多的尧舜孔，是‘内七篇’的主要贬斥对象。‘内七篇’中的老聃之言合计103字，如何借重？而且无论怎样统计，也不可能拼凑出十分之七的‘借重之言’。‘重复之言’占十分之七，却符合实情。按理十分之七的‘重复之言’会使阅读极其单调，然而阅读‘内七篇’绝无单调之感。因为仅有极少量重言是字面相同的标准型重言，大多数重言都是字面不同的变文转辞。不过变文转辞在避免了单调的同时，又大大增加了理解的难度。”从这个意义上说，其“考文知音”的重要性一点也不亚于“焚书坑儒”以来的古文经学，其难度也一样可想而知。而远山除了“考文知音”，更是把大量篇幅和精力贡献给了“变文转辞”的考证与阐释上。比如：“至人无己，神人无功，圣人无名。”远山称之为“庄学至境”，“‘至人’是庄学根本名相。‘至人’、‘神人’、‘圣人’是‘异名同实’，‘同出而异名’的变文。‘至人无己’是庄学根本义理，‘神人无功，圣人无名’则是至人无己的两翼展开：欲超越‘我’执，必先超越‘功’‘名’。”“‘至境’三句是庄学大纲，将被《齐物论》（跳过《养生主》、《人间世》、《德充符》）逐一深入展开……《逍遥游》首章，已把庄学要义阐发殆尽：小知大知倚待之‘物’，即为所蔽之障；小知大知有蔽之‘知’，源于有待之身。致无其功的至人必先‘无待’，因为‘功’必系于外‘物’，致无其名的至人必先无蔽，因为己‘名’必系于己‘知’。”那么显然，远山的所有解庄的工作其实可以用四个字来概括：去蔽存真。
从某种意义上说，远山的“发明真相”与“自坚其说”，实质上便是围绕“去蔽存真”而步步为营的，所谓真人与假人、真君与假君、真宰与假宰的解析与判断就是典型的一例。比如：“尧言‘夫子立而天下治，而我犹尸之’，许言‘疱人虽不治刨，尸祝不越樽俎而代之矣’，联接关钮是‘尸’字。古人祭神，但神不可见，遂以活人象征假借被祭之神，谓之‘尸’。庄子暗示，造化大匠才是‘真宰真君’，俗君僭主实为‘假宰假君’。此义要到《齐物论》才隐晦揭破。”很明显，远山的“去蔽存真”首先带有强烈的政治哲学意味，去除话语障蔽以及“我执”障蔽之外，更要去除生存秩序原理之障蔽，如“庄子就锋芒直指夭阙大知鼓吹的圣治明君尧舜，追溯君主专制缘起，贬斥把民众‘整治’得服服帖帖的‘天下大治’（大境），阐明庄学政见‘至治不治’（至境）。尽管严酷的专制语境迫使庄子支离其言，但在恍兮惚兮的迷彩之下，庄子其实不迂不曲，极为直接。”这样，远山所做的包括寓言解读、卮言解说、重言的变文转辞的演绎阐释等等，在《齐物论》《养生主》《人间世》《德充符》《大宗师》《应帝王》等等解庄的具体篇章之中，从社会到个人，从庙堂到江湖，从理论到现实，从话语到真相，从实际到真际，循环往复，逐层递进，最后直指“无何有之乡”——“‘无何有之乡’像‘藐姑射之山’一样是‘南溟’的变文，共同象征可以通过不断超越而无限趋近，但永远不能完全抵达的道极。‘无何有之乡’是庄子对‘文化至境’不可移易的精确命名。”如前所述，远山跟历代解庄者最大不同处便是对君主专制的切齿痛恨，虽然现当代不少学者也涉及到了解庄中的君主专制问题——比如章太炎、比如陈鼓应，但前者的去除“我执”的障蔽和去除话语的障蔽反倒成了专制比分权好的理论根据，后者则跟港台新儒家尤其是徐复观等所推崇的庄子自由哲学与审美心理学（“游心”）异曲同工，一如陈鼓应自己所言：“庄子‘游’的概念，对于后代的文学、美学、艺术等产生了极大的影响。‘心游’作为一种审美心理活动，超越了现实人间的一切关系、利害，而以一种审美的心胸观照事物，以艺术的心态来点化世象，构成中国传统美学所提倡的审美心理活动的主干。”[13]不是远山对庄子的自由哲学不意识，比如他对西晋嵇阮、东晋陶渊明、唐代李太白、宋代苏东坡、明代刘伯温、清代金圣叹与庄子精神的秘传谱系的清醒而深刻的揭示便是证明。如前所述，我甚至加了一句“清末民初的章太炎遗风，秘传至而今的张远山”也可谓刻意说明。我的意思是说，远山显然有着比现当代其他学者更深邃的学术抱负和思想视野，这就是对自由实则被彻底制约着的不自由的生存秩序状况的特殊观照与总体把握。
这样一来，我们对远山所说“《齐物论》是重要性仅仅次于《逍遥游》的庄学‘平等论’，即‘齐物’论。旧庄学尽管重视《齐物论》，却连篇名究竟读作‘齐物/论’还是读作‘齐/物论’，也依违两可，莫衷一是。稍窥庄学堂奥，便知篇名仅有一读。庄子主张听凭‘物论’不‘齐’，放任‘吹万不同’，根本反对‘齐/物论’。何况全文未曾罗列‘物论’，谈何‘齐’之？”便会有更深一层的体悟，或者毋宁说，“齐物”论实则可视为解决权力来源合法性问题的最基本追问。让人不能释怀的是，“佛家‘出世之法多而详于内典’，孔、老‘世间之法多而详于外王’，兼是二者唯有庄周。而对《齐物论》这一‘内外之鸿宝’，章太炎终生喜爱，且下了很大功夫。其《齐物论释》自诩‘一字千金’，‘千六百年未有等匹’。”[14]对《齐物论》有如此专深研究并颇有自负般自信的章氏，如何又对自生自发的生存秩序几乎不上心？也许还是汪晖对章太炎的评述较为准确：“章太炎没有采用个体/社会/国家的论述模式，而是用个体/国家的二元对立的论述模式来讨论个体与国家的否定性关系，这是因为在国家权力扩张的历史语境中，社会实际上正在被国家所挤压，各种社会团体包括士绅—村社共同体、商会和城市行会、学会和政党，以至介于政府与民众之间的中介性的国家组织——议会，都是以国家建设为基本目的组织和运转的。作为排满的民族主义者，章氏拒绝任何旨在巩固和发展满清国家的社会行为……”[15]暂且不论章氏同时涉及的“无自性”以及“无人类”“无众生”“无世界”等诸如此类的奇怪推演，对《齐物论》的哲学本体论意义上的处理本身，可能也大值商榷。汪晖把章氏的“齐物论”宇宙观的形成看做其学术思想“回真向俗”的标志的一段评述，也颇值引用：“用他自己的话说即‘佛法应务，即同老庄’；‘所以老庄的话，大端注意在社会政治这边，不在专施小惠，拯救贫穷’，‘世间法中，不过平等二字。庄子就唤作齐物’。但是，这个平等不是人类平等、众生平等或天赋人权意义上的平等，而是哲学本体论意义上的平等：平等是真如和道的存在状态。换言之，对于章氏来说，平等不是一种道德追求，而是一种自然状况，只不过这种自然状况被我们日常的知识、语言遮盖了。
”[16]这可能就捕捉到了章氏的义理核心了。也许必须指出的是，章氏对那种“集体主义”（国家主义）的“无自性”揭示是相当深刻的，但章氏的悖论在于同时也彻底否定了自生自发的社群组织的可能性，从而让个体本身也彻底失去了合法性，也即本体论意义上的平等或者“齐物”根本无从保证“吹万不同”。在这一点上，远山对科学真理、人文公理和顺道文化以及悖道文化的刻意区分和强调，毋庸讳言是对章氏主张的大胆超越——然而，在天道自然与宪政文化之间显然还需要继续打通必要通道，换句话说，天理（齐物/自生自发）与公理（人道设计）之间需要制度安排作为桥梁。而实际上，由孔、孟创建（之后由宋儒们重建）的儒学道统，从远山的新庄学阐发观点和视角看，也并非全然排斥，从某种意义上还被作为“庙堂文化”的象征（大知）进行“息黥补劓”。事实上，两千多年以来，不管是儒学道统还是庄学“齐物”宇宙观，在制度演进方面均受到“悖道文化”也即“皇权专制”的强力挤压围堵而无所作为，尤其是儒者无能开辟出新的天地只能寄身于庙堂而让自身的道统对政统的制约方面能力十分有限，除了训练贤君良相很少有更大作为，其缺乏理性逻辑传统也缺乏现实关怀流于“袖手谈心性”就更是自身无法摆脱的宿命。因此，远山骄傲地以为“‘内七篇’之所以是中国哲学永难超越的智慧巅峰，中国文学永难超越的语言极品，植根于庄子创造的总体结构”，确实有着他的终极根据，而他多少有点自信而又自谦的说法——“庄子预言‘知其解者’将在‘万世之后’出现，因此写于庄子化蝶之后不足七十六世的本书，尽管总体颠覆了‘涉海凿河，以蚊负山’的旧庄学，仍属‘以管窥天，以锥指地’的初步探索……”——也确实有着他的现实根据。换句话说，只要专制庙堂与悖道文化还有一天市场，庄子的批判精神与“齐物”宇宙思想就永远光芒万丈。然而，不能不说的是，庄子的批判精神与齐物宇宙论确实不应该继续停留在本体论意义上的探索，而应该落实到主体论意识的制度性保障之中，方才可能得以真正破解始终板结着的结构性生存的千古难题，所谓庙堂/江湖二元结构的传统中国也才能真正转型为现代性民族-国家意义上的“齐物”民主中国。
弄清了上述问题，无论是“发明真相”层面还是“自坚其说”方向，我们显然就更能领略到远山努力的杰出。当然，远山的深邃和洞见在在体现他的“内七篇”文本细读上，尤其是卮言、寓言、重言的交叉重叠而又层层递进，回到经典文献[17]和文字训诂、历史考证的国学功夫以及相关文化语境、政治语境之中，把庄学俗谛与庄学真谛逐层剥离出来，并一一彰显庄学奥义。因为很难复制当然也无须复述，这里仅举数端便能见到其循环往复逐层剥离的解庄神韵。如：“《齐物论》之‘物化’，为《大宗师》之‘造化’千里伏线。庄子以为，天道与万物是主宰与被主宰的关系。《齐物论》专论‘物’之被主宰，故谓之‘物化’。《大宗师》专论‘道’之主宰，故谓之‘造化’。此岸万物，被无所不在的彼岸‘造化’伟力主宰，从而‘物化’不止；彼岸天道，主宰永无休止的此岸‘物化’进程，从而‘造化’世界。参透‘所萌’、‘所使’、‘所归’的‘造化’之道，就能勘破生死成毁的‘物化’幻象，彻悟此岸俗谛‘物德相对’，进窥彼岸真谛‘道极绝对。”又如：“‘吊诡’寓言实为《齐物论》开篇寓言之镜像，贬斥孔子的长梧子，实为‘形同槁木’的南郭子綦之化身，孔子弟子鸜鹊子，是语皆浅见的颜成子游之化身。而颜成子游又是孔门弟子言偃的寓言变形。‘空语无事实’（司马迁语）的庄子寓言，无一不是现实的变形。”再以《养生主》的“名刑”卮言为例，远山指出奥义藏于“全生”：“真人以天为父，为道所使；身心和谐，知行合一；二谛圆融，自适其适；行于当行，止于当止；首逃‘名教’，次逃‘刑教’。所‘为’被伪道俗见誉为‘善’，不会变本加厉，而是致无其名，以免被‘名教’扭曲。所‘为’被伪道俗见非为‘恶’，不会退缩放弃，而是因应得当，以免被‘刑教’戕害。假人以君为父，为君所役；身心分裂，知性不一；二谛相悖，适人之适；行不当行，止不当止；仅逃‘刑教’，不逃‘名教’。所‘为’被伪道俗见誉为‘善’，就会变本加厉，进而因名求利，逐渐被‘名教’异化。所‘为’被伪道俗见非为‘恶’，或者退缩放弃，或者因应不当，于是被‘刑教’整治。”又如“大小人”之辨和“寓诸无”新解，前者远山说道：“宗法伦理观庶民为群氓，不称为‘人’，仅称‘小人’。主张万物齐一、众生平等的庄子，反对把人类分为不同等级的宗法伦理，因此‘内七篇’唯一提及‘小人’之处，就是对‘君子/小人’的彻底颠覆；‘天之小人，人之君子；‘天之君子，人之小人’（《大宗师》）。”后者远山指出：“‘寓诸无’终极阐释了《逍遥游》‘至境’三句‘至人无己，神人无功，圣人无名’之‘无’，以及上文‘丧我’之‘丧’，《大宗师》‘坐忘’之‘忘’，终极证明了庄学至境之‘无’是动词，训致无。”也就是说，致无是庄学终极阐释，致无的内涵与外延以及方法与途径却涉及了方方面面，如：“《逍遥游》的庄学二谛，由《齐物论》重点展开‘为知’达至真谛，由《养生主》重点展开‘为行’达至俗谛，并展开为三要义及三寓言，再由其后三篇逐一深入展开：《人间世》深入展开第三要义‘因应外境’及第一寓言‘庖丁解牛’，《德充符》又深入展开第二要义‘因循内德’及第二寓言‘右师刖足’。尚余《养生主》第一要义‘顺应天道’及第三寓言‘老聃之死’，留待《大宗师》深入展开。”直至《应帝王》，所谓“顺应天道”之王等等，均从不同方向指向了全德保真，而至知无知，与天为徒，天道无极的“无何有之乡”等等，也即“致无”的内涵与外延实则便为“去蔽存真”的根本保证。
按我个人的理解，远山对“庄学二谛”的深刻揭示和精彩研究对现代中国转型理论的最大启示，当在于我们对人文公理探索必得遵循“与天为徒”的路径，除了摒弃悖道文化，顺道文化也一样要向“造化”趋近，往“天道”、“南溟”方向超越，尽管 “不断超越而无限趋近，但永远不能完全抵达的道极”可望而不可即，但起码，我们应该醒悟到“齐物”是所有权力的唯一来源，那么，我们所有的制度演进就应该围绕在像“造化”那样公平地实现“吹万不同”的终极目标上，做努力趋近乃至无限趋近。
三
一般而言，较出色的解庄者除了考订版本以及正义疏证外，常有“论庄”一家之言行世。远山也并不例外，远山的例外在于除了如上所述——在“考文知音”的文本细读的深厚功夫之中，“发明真相”与“自坚其说”的两面一体的深刻与深邃——之外，更重要的是，其对庄学奥义的全息结构的总体把握尤为惊世骇俗。远山以为：“抉发单篇奥义，是对庄学奥义的局部论证。如同北溟之鲲遨游庄学迷宫，穷尽逻辑分岔，叩开紧闭门户，深入七幢无何有建筑的微观角落。”“读者理解‘内七篇’，必须逐一拼合支离其言、晦藏其旨的庄学拼版，最后拼成各正其位、严丝合缝的庄学全图。”必须即刻指出的是，远山之所以能卓然自成一家而且技压群雄，我以为根本在于除了他具备有很高的哲学禀赋外，远山还是当下中国极为稀有的真正意义上的文学家——这种意义上的文学家，自从章太炎及其弟子比如周氏兄弟等一代宗师们的身影渐渐远去，清儒遗风及其意绪延伸到了诸如闻一多、朱自清等，在西学东渐的强力渗透之下慢慢消逝乃至最后完全消失。问题倒不在于文史哲不分家的义理、考据、辞章的三位一体，关键在于西方哲学的范畴意识很容易阉割中国传统思想，从而让中国思想本身侏儒化、被裁剪化直至碎片化，因为中国“以明”[18]逻辑跟西方逻各斯传统的形而上学逻辑毕竟属于完全不同的逻辑系统。远山甚至指出：“扫清文本障碍和历史牛粪之后，读者必能与庄子直接相遇，因为庄学真谛就在每个人的天赋真德之中，正如天道就在每个人的天赋真德之中。轴心时代的伟大先知，正是因此成了后人顺应天道、抵抗伪道的永恒太阳。”
如果有文无学，那就难以置信远山居然可以有这样的把“内七篇”文本咬碎的功夫，就更无从谈起把庄学内在结构进行细化与分解之后又从方方面面逐渐修复、恢复乃至立体彰显庄学全息结构。对“内七篇”的终极概括，远山甚至冠之以四个终极，所谓“终极原因、终极方法、终极提示、终极证据”云云。这里仅举终极提示为例：“庄文三言是为庄学之敌所设的拼图障碍：占十分之九的寓言，使所有拼版信息暧昧。占十分之一的卮言，使所有拼版不在正位。占十分之七的重言，使所有拼版极其相似。庄学三言又是庄学之友所设的拼图提示：晦藏其旨的寓言，暗示支离其言的卮言之奥义。支离其言的卮言，点破晦藏其旨的寓言之奥义。变文转辞的重言，确证卮言的支离之义，确证寓言的晦藏之旨。”庄学之敌之友其实均有障碍和提示，关键在于出于何种立场遵循何种意义上的解释学，真相为何，意义为何（比如：有看懂者不敢说，如苏东坡；没看懂者则乱说，如远山颠覆着的历代诸多解庄者），例如：“《齐物论》主张‘因是’，反对‘因非’。一块卮言拼版贬斥‘所言未定’的‘因是因非，因非因是’，一块卮言拼版褒扬‘圣人不由，而照之于天，亦因是也’，然而寓言拼版‘朝三暮四’居然贬斥‘名实未亏而喜怒为用，亦因是也’。比对三块拼版，就会发现疑问：‘名实未亏而喜怒为用’，属‘因是因非’，为何缺损不可或缺的‘因非’二字？由此出发，辅以旁证，即明历史真相：为了把庄子对狙公的贬斥曲解成褒扬，郭象故意删掉了不可或缺的‘因非’二字。修复补足拼版，庄学奥义立显：‘狙公’隐喻愚弄民众的庙堂君主，‘众狙’隐喻被君主愚弄的江湖民众。”而远山对庄学内在结构的整体把握，如果说让人振聋发聩可能不贴切，要说前不见古人后不见来者尽管有点夸张，但可能也较接近。我以为这完全得益于远山作为文学家的那一份特有且特异的敏锐和悟性。
拼版与全图的关系，跟文学家对生活细节和文学细节的感悟与把握恐怕大有关联——当然，必须强调指出，是中国意义上的文学家的义理、考据与辞章的训练使然，尤其是远山的小学功夫。更何况，对全息结构的把握，远山涉及的还不仅仅是拼版，而且包括“内七篇”篇名（解读）、七篇首尾（始卒若环）、（万能钥匙）庄学四境、动植象征、排行隐喻、纷繁角色（定位）、寓言六式等等，直至最后彰显出的“南溟吊诡”庄学总体结构。其把文本咬碎、细读并分解、解剖和重新拼装的功夫确实让人叹为观止。更有甚者，为了说明方便他甚至绘制了各种各样的解析图解，神思飞跃而又自由驰骋于庄学至境，匠心独运又能深入浅出地体悟庄学神髓。好似庖丁解牛，如有神助矣！或许我们应该分别再举例，如：“作为拼图之终极提示，倘若占十分之七的重言均为标准型重言，拼图必将毫无难度，支离其言、晦藏其旨的意图必将难以实现，既无法逃刑免患，又难以传道后世。况且十分之七的完全重复过于单调乏味，因此庄子设计了五种重言”，毋宁说是远山自己分解出来的“五种重言”：字面相同的标准型重言，字面相异的变文型重言，字面无关的转辞型重言，字面缺损的省略型重言和超越字面的结构型重言。我们再来看远山对“内七篇”篇名的创造性阅读与解析，其“篇名结构表”显示，《逍遥游》为“自由论”，关键字是动词“游”；《齐物论》是“平等论”，关键字是动词“齐”；《养生主》为“人生论”，关键字是动词“养”；《人间世》是“处世论”，关键字是动词“间”；《德充符》是“葆德论”，关键字是动词“充”；《大宗师》是“明道论”，关键字是名词动用“大”；《应帝王》是“至人论”，关键字是动词“应”。远山指出：“精妙扼要的七篇篇名，以及不可移易的七篇顺序，是庄学奥义的简明大纲。误信篇名非庄子自定者，不可能读懂篇名。明白篇名为庄子自定者，倘若误解篇名，也无法理解内七篇之间的义理结构和递进关系，从而不可能拼对庄学全图。”之后，具体步骤还有：“因循庄学大道，先明篇名结构，继明单篇结构，再明结构重言，拼合庄学全图。”其对庄学义理逐层递进的全方位解读和剖析，由此也可见一斑。
对庄学义理与庄学结构的深层理解和整体把握，我以为远山阐释“七篇首尾，始卒若环”时有段话颇重要：“庄子认为宇宙无始无终，因此《逍遥游》的篇首向宇宙之始无限开放，《应帝王》篇末的浑沌寓言向宇宙之终无限开放。阐明《逍遥游》篇旨的核心寓言，并非篇首的鲲鹏寓言，而是藐姑射神人寓言。阐明《应帝王》篇旨的核心寓言，并非篇末的浑沌寓言，而是巫相壶子寓言。鲲鹏寓言和浑沌寓言在篇内无法充分理解，因为两者是七篇总起、七篇总收的总寓言。
”因为其直接涉及到了“南溟吊诡”（图）总体结构的理解：从无何有之乡到藐姑射之山，呈弓字形依次展开——至人无己/神人无功/圣人无名；至人为知（真谛/道极绝对），无己丧我（俗谛/物德相对）；神人不材，间世保向；至人为行（因循内德），全生存吾（因应外境）；圣人忘言，葆德不形；真人明道，息黥补劓；顺应天帝，王德之人……弓字形中分别有箭头和虚线勾成垂直和回环状，以示循环往复的交叉小径，逻辑分叉而又曲径通幽——很遗憾，“南溟吊诡”图不能复制，立体的结构尤其是顺应天道其实能够意会而无须具体言说。当然，那些具体辨析仍可言说，如：“用动植象征系统、排行隐喻系统双扣庄学四境，是‘内七篇’晦藏最深、辨识最难的结构型重言……如果说庄学四境是庄学迷宫的万能钥匙，那么动植象征就是万能钥匙的配制模具，排行隐喻则是重言锁定的备用钥匙。如果说庄学四境是庄学奥义的核心密码，那么动植象征就是核心密码的解密之码，排行隐喻则是解密之码的解密之码。”试举一例便足见这个“解密之码的解密之码”辩难之繁复，在《大宗师》解读“下篇”中远山解析“孟子反”乃反讽孟子之替身子贡时，这样说道：“言必斥尧舜的庄子与‘言必称尧舜’的孟子，价值观截然相反，持论针锋相对。庄子隐斥孟子之处甚多，然而仅以明攻孔子涵盖。孟子同样以攻击论敌之祖师‘杨墨’，涵盖同时代论敌，而庄子正是杨朱后学之一。孟子隐斥庄子之处也不少，仅举与本则寓言相关之言为例。《孟子·离娄》：‘孟子曰：养生者，不足以当大事，惟送死可以当大事。’孟子以养生为小事，以送死为大事；庄子则以养生为大事，以送死为小事。两者正好相‘反’。造化寓言已褒扬成道真人‘以送死为小事’，江湖寓言则贬斥伪道俗见‘以送死为大事’。然而庄子不愿让浅陋的孟子直接出场，仅让‘孟子反’反讽孟子之替身——孔子弟子子贡。”而具体阐释排行隐喻时，远山则是意味深长指出：“孟子的姓氏，与排行隐喻系统犯冲。‘孟’是庶子排行之长，与嫡子排行之长‘伯’相当。为免扰乱排行隐喻系统，庄子没让孟子直接出场，而是把一位次要至人，命名为‘孟子反’，晦藏‘反孟子’之义。再用‘重言’密码给‘万世之后’拍发电报，把另一位次要至人，命名为‘孟孙才’。”至于动植象征、排行隐喻的角色四境定位，纷繁变幻，远山更是以“动态境界”名之，并以为庄学四境超越所谓“金银铜铁”四种等第的血统论、命定论、阶级偏见以及种族歧视等，大知小知均不可懈怠求道之志并均可自由生长。“寓言六式”讲说的便是“息黥补劓”的不同状况和不同层次的“息”与“补”，也即自由生长的可能性。除了无知特别式（“仅浑沌寓言1例。总收寓言之‘忽/倏’，与总起寓言之‘鲲/鹏’同构，因此北溟之‘鲲’相当于北海之帝‘忽’，南溟之‘鹏’相当于南海之帝‘倏’。结构合龙，始卒若环。”）无须列表外，由于人类无不有知因此基本式减去“无知”，三种变式中分别为减去“小知”、“大知”或“至知”，形象地说明了在不同语境和境遇之中的立体定位、顺道或悖道状况以及求道“致无”的终极方向，尤其意味深长的是：“正角均无性格发展，反角均有性格发展。反角的性格发展，就是从‘被黥被劓’到‘息黥补劓’，从北溟之‘鲲’化为南溟之‘鹏’。”
最后，我还必须特别提及远山对庄学结构的至高概括：“庄子的头脑是上帝级的头脑，因为创造结构是至高创造。假如上帝曾经创造宇宙，创造的必非具体之物，而是宇宙的抽象结构。……世界的难以理解，源于其结构未被揭破。世界的可以理解，始于其结构逐步揭破。”当我重温这一段话并行文至此，蓦然就有了一种顿悟：假如我们用张远山解庄的方法与论述庄子的方式来解读他自己早期的长篇小说处女作《通天塔》，并对《通天塔》的结构能有跟《庄子奥义》相近似的具体咬碎、分解功夫并能整体把握住，想必就会有立竿见影的解读效果。有兴趣的朋友，显然可以一试。
（此作易题为《“去蔽存真”的天道观——张远山《庄子奥义》解读》刊于《中国图书评论》2010年第1期）
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[1] 丁国强：《精神氧吧里的自由呼吸》，载《社会科学论坛》2009年第4期。以下引自丁文只加引号，不再另注。
[2] 参阅张远山：《庄子奥义》，江苏文艺出版社2008年版，第51页；并请参阅该页的注释[1]、[2]。以下引自张远山此著处只加引号不再另注。
[3] 比如张远山以为：“‘三皇五帝’原本均属神话人物，处于真实与虚构之间，而且本无‘皇’、‘帝’之号。儒家颂扬周公，墨家就颂扬更早的夏禹。两家相互竞争，进而颂扬更早的唐尧、虞舜等古之圣君，僭称为‘五帝’；进而颂扬更早的伏羲、神农等古之圣君，僭称为‘三皇’。层累叠加、改造乃至虚构古史的结果，一方面推动了历史进步，天神（与‘天道’位格相同）被祛祙而人文化；一方面又导致了历史衰退，上古酋长在‘人道’的范围内被反祛祙地神格化。庄子预见到，儒墨把专用天神的‘帝号’僭用于已死君主，鼓吹后世君主仿效‘三皇五帝’，必将强化君主专制，在世君主僭称‘帝’号必将成为历史必然。”见《庄子奥义》第285-286页。
[4] 金雁、秦晖：《“向后看就是向前进”——索尔仁尼琴与俄国的‘分裂教派’传统》，载《社会科学论坛》2009年第4期（学术评论卷）。
[5] 这种解释在中国学者和理论家那里比比皆是，尤其是港台新儒家，比如徐复观等，陈鼓应也基本持此思路与看法，如《庄子的悲剧意识和自由精神》一文，见陈鼓应著《老庄新论》，上海古籍出版社1992年版，第224-232页。
[6] 比如陈平原的《千古文人侠客梦》（新世界出版社2002年版）等，对此有详尽的研究和解释。
[7] 请参阅许纪霖：《大我的消解：现代中国个人主义思潮的变迁》，载《中国社会科学辑刊》2009年3月春季卷。
[8] 请参阅陈平原：《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》，北京大学出版社1998年版。
[9] 这个问题请参阅汪晖《中国现代思想的兴起》（生活·读书·新知三联书店2008年版）下卷第一部有关章太炎学术与思想的论述与分析。
[10] 陈鼓应：《老庄新论（序）》，第2页。
[11] 陈鼓应：《关于庄子研究的几个观点——序刘笑敢博士<庄子哲学及其演变>》，见《老庄新论》第236页。
[12] 陈平原：《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》，第243页。
[13] 陈鼓应：《庄子的悲剧意识与自由精神》，参阅《老庄新论》第231页。
[14] 引自陈平原：《中国现代学术之建立》，第247页。
[15] 汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第一部，第1075-1076页。
[16] 同上，第1093页。
[17] 远山对经典文献之熟悉这一点似乎应该特别加以说明，否则难以想象他能如此得心应手，例证在《庄子奥义》一书中俯拾即是，这里仅举第117页注释[4]为例：“本节38字，旧与下节46字前后错简。子綦先言‘和之以天倪’，子游方能叩问‘何谓和之以天倪’。宋儒吕惠卿调整错简未得其正，王先谦、王叔岷、陈鼓应从之。郭庆藩、刘文典未调整错简。”由此或可见一斑。
[18] 请看远山对“以明”的解释：“不用而寓诸庸，此之谓以明”：不师心自用而听任道之用，安于道之用并进窥道之体，就是“以明”。
