“后新时期”和“后现代”是近年来中国某些理论家用来描述和说明1989年以后的文化现象(主要是文学形式、文化趋向)的概念。这两个概念是作为对当今中国社会文化整体形态概括性的自我表述提出来的。它们既是对“历史时期”的命名,又是对“文化形态”的命名。既然这两个概念不只是对当今历史时期所作的简单称谓,而且是对它的总体文化性质的某种界定,那么它们对当前时代的历史意义、这一时期特定的社会制度的性质、政治文化的特点以及在这种情况下文化批判的对象和任务等等,就不能不包含某些基本的认识和估计。这些认识和估计的正确程度反过来则成为考验和衡量这两个概念的理论价值的重要尺度。这些都是文化批评的基本问题,而历史时期命名本来就是应该为思考和认识这些问题服务的。我认为,当今中国的“后新时期”和“后现代”理论对这些问题的认识和估计是不能令人满意的。“后新时期”和“后现代”这两个概念不仅未能如它们自诩的那样,为1989年以后的文化批评提供具有指导意义的理论解释,反而成为这个时期需要解释的文化现象的一部分。然而,“后新时期”和“后现代”这两个概念所表现出来的命名的困惑,却不是没有意义的。它不只是向我们提出了如何为某个历史时期命名的问题,而且更重要的是提出了为什么要为它命名的问题;它不仅让我们看到某种命名的困惑,而且更要求我们由此出发,去探究它究竟是一种什么样性质的困惑和为什么会产生这样的困惑。本文拟就这些问题作一些初步的讨论。
一、 “后新时期”的命名问题
1992年,当“后新时期”被当作一个新概念提出来讨论的时候,它还只是一个用来描述1989年以后“文学”转型的概念。当时,使用“后新时期”概念的论者们对“后新时期”文学究竟包括了哪些内容甚至历史时期的划分有着明显相互矛盾的说法。王宁认为,“后新时期”(1990-)与“鼎新时期”(1979-1989)的文学是“逆向相悖”的;“后新时期”文学的“挑战性”和“叛逆性”则有三种表现:“先锋文学”(“[它]的激进实验构成了对新时期人文精神的有力挑战”)、“新写实文学”(“[它]是对传统的现实主义原则的叛逆”)、纯文学和通俗文学并存(“商品经济大潮的冲击”的结果)。张颐武同意王宁对“后新时期”的历史分期,也同意王宁把“人文精神”确定为“新时期”的说法,但他把“实验文学”和“后新诗潮”这样的激进实验划在“新时期”而不是“后新时期”之内。他提出了“后新时期”的另外两个特点：第一,“‘后新时期’的文学是一种‘回返’性的文学,文学开始重新尊重法则和伦理,不仅尊重叙事的法则,也尊重现实的法则”;第二,“‘后新时期’文学具有某种第三世界后现代性的‘多元混杂’的特点。”(这种“‘多元混杂’的特点”并不妨碍他接着又说:“‘后新时期’……是整体性和秩序复归的时刻。”)王宁和张颐武都试图在“后新时期”和“后现代”之间建立某种平行的联系,王宁主张将“后新时期”确定为一个文学概念,但张颐武则有意将它扩展为一个文化概念。当时参加讨论的赵毅衡与他们的分歧更大,他强调“后新时期”不是用以在“时间”上和“政治”上与“新时期”相区别的概念,“后新时期”纯粹是为了说明“文学的发展也有其独立的规律可循。”而且在时间上,赵毅衡也认为,“后新时期”“大约从1985年新潮小说发端时就开始出现,而在1987年先锋小说成形时成形。”〔注1〕
到了1994年,王宁和张颐武对“后新时期”理论进一步作出解释的时候,更强调这个概念的“文化性”和与“后现代”的联系。〔注2〕随着这个概念范围的逐渐扩大和这两年间文学新样式的出现,“后新时期”理论阐述中出现的矛盾也增加了。但“后新时期”的历史特征究竟是什么,则还是没有得到说明。例如,1992年张颐武把“新写实”说成是“后新时期”的典型文学形式,以区别于“新时期”的“伤痕文学”一类的作品;1994年他改口把“新写实”说成是“新时期”“‘寓言’式”文化逻辑的体现,而把“新状态”小说确立为“‘后新时期’文化发展最重要部分。”1992年他还说“‘后新时期’的文学是一种‘回返’性文学,文学开始重新尊重叙事的法则”;1994年他则改口说“后新时期”文学中出现了“深刻的‘叙事危机’”。〔注3〕这一类自相矛盾的说法并不是偶然的,它们都显示,“后新时期”论者总是想在历史时期和文学作品样式之间建立某种一一对应的关系,用“特殊”的文学样式来证明历史时期的特殊性。但事实上,文学样式和历史时期之间并不存在这种一一对应的关系。这是因为文学样式本身就不是绝对的。特定的文学样式的不同因素,以及它们的渊源和承继总是跨越不同的历史时期。而且,特定文学样式的特殊性不是内在的,而是与它们作为社会意义的产生和流通的环境联系在一起的。不同的历史时期完全可以具有多种相同或类似的文学或艺术样式,而这些相同或类似的文艺样式和现象在不同的时期也会因其与不同的社会政治环境的联系而具有不相同的文化意义。文学批评家的任务正是要将文学现象与具体的社会环境(也就是创作者和接受者的现实生存世界)联系起来,以揭示文学现象是在什么样特定的环境中产生什么样特殊的效果的。
“后新时期”是作为一个有别于“新时期”,并对之“挑战”、“叛逆”以至“超越”的历史时期提出来的。但这个提法并不能充分说明“后新时期”的历史性质。“后新时期”理论常常使用“挑战”和“叛逆”这类说法,似乎显得它很想成为批判性文化理论,但它却明显地缺乏理论介入实际生存处境的意识,避免触及社会政治一类的敏感话题。这从它对“后新时期”的年代划分就可以看出来。它回避了在政治上敏感的1989年,而讨巧地把1990年定为这个时期的开端。〔注4〕对于任何批判性理论来说,对一个历史时期的性质的认识必然包含着明确的批判性价值判断。因为它所关心的是这个历史时期中人们的基本生存状态是什么,他们生存在一些什么样的权力关系之中,面临着一些什么样的结构性压迫形式,需要如何对抗这些生存压迫,这种对抗又具有怎样的道德合理性,等等。以1989年还是1990年为界限来区分“新时期”和“后新时期”,这对理论的批判取向是有很大差别的。从这个意义上说,也许“1989年以后”要比“后新时期”更适合用来作为这个时期的批判文化理论的自我表述。
就目前的情况来看,“后新时期”理论没有能就“后新时期”特有的权力性质和结构性压迫来对它的历史性质提出具有实质性的、批判意义的见解。它只是将“后新时期”和“新时期”的关系简单地比照为“后现代”和“现代”的关系,套用“后现代”理论对某些文化现象的描述和对“现代性”的批判。其实,即使西方的后现代理论也并不就是“后新时期”理论家所说的那个样子。王宁曾特别提到詹姆森的后现代理论对“后新时期”理论的影响。〔注5〕我想就用詹姆森的后现代理论作例子,谈谈“后新时期”理论究竟从中忽视了一些什么重要部分。
二、 批判性的时代命名
在詹姆森那里,“后现代主义”不是一个经验性的描述概念,而是一个为批判目的服务的“协调性”概念。这个概念使得社会文化批判者可以把特定时期的文化现象与社会制度联系起来,通过社会制度来认识文化现象,并从文化现象来认识社会制度的历史性质。詹姆森在《后现代主义或晚近资本主义的文化逻辑》一书中特别谈到了“后现代主义”的命名问题。他指出,批评家“从历史中看到断层还是延续……并不能由经验去证实或用哲学去辩解,这是因为起始性的叙述行为本身决定了它对于那些被叙述的事件的看法和解释。”(xiii)〔注6〕批评家若先设定某个历史时刻是一个“新”(或“后”)时期,那么他就自然而然地会按此思路,把那个时期的事件“看作”和“解释为”“新事物”,并且反过来用它们证实他先前的假设。批评家对历史的分期,应当是一种自觉的目的行为。“如何命名”和“为何命名”是分不开的。詹姆森接受“后现代”,是从批判晚近资本主义这个目的出发的。詹姆森曾不断强调“后现代”是一个帮助他把当今“文化产品”和“社会制度”“协调性地联系起来”的概念。(xiv)对“晚近资本主义”这种社会制度的命名,才是对“后现代”这个历史时期命名的核心。对詹姆森来说,“后现代”所提供的并不只是一个用于评点某些文学艺术“新”现象的方便术语,而且是一种对晚近资本主义制度作“认识测图”(cognitive mapping)的途径。(415)这种“认识测图”能使人们对“习以为常的事物重新认识,进而提出改变的设想,提出新的视角,对因循守旧的感情和价值作一番清理。”(xiv)詹姆森观察具体文学艺术现象是为对它们所处的社会制度从意识形态作出分析和从伦理作出评断。早在他1983年关于后现代文化的论文中,他就明确地指出,他之所以关注“后现代”艺术的“杂拼”、“模拟”和“分裂”等特征,是为了举例说明“后现代主义是以何种新方式来表现晚近资本主义这一新出现的社会秩序的本质真情的。”〔注7〕我们现在那些喜欢引用詹姆森只言片语的“后现代”理论家专事寻找中国当前文化中的“杂拼”、“分裂”现象,但恰恰忘记了要用它们去说明什么样的社会秩序的什么样的“本质真情”。
与詹姆森对“后现代”概念的说明和运用相比较,我们发现目前的“后新时期”是一个经验性的概念。它虽具有编年史的合理性(时间的自然顺序),但并没有真正的政治文化批判价值。它将一个名号赋于一些文化现象,但却不能把这些现象与特定的社会政治环境联系起来。例如,王宁在论及“后新时期”的批评时,指出这个时期的批评大致有四种力量共生:一是八十年代以来的规范批评(历史批评),二是学院批评(尤其是“语言转向”),三是印象鉴赏批评,四是一般通俗批评。单从现象描述来说,这话原本是说得通的。但他作此描述的目的是将“后新时期”的“多元”与“新时期”的“一元”形成对比。他的结论是：“以前(指“新时期”)的一元格局彻底结束。”〔注8〕这么一说就不对了,因为我们可以很容易地在“新时期”批评中找到这四种批评中的任何一种。不仅如此,王宁的说法还混淆了“多元”的意义。詹姆森在论述后现代文学艺术特征的时候说明,他所指出的后现代特征几乎都可以在现代艺术中找到。区别现代和后现代的并不是那些特征本身,而是其它的因素,尤其是它们与“特定社会制度的深层逻辑”的关系。〔注9〕真正的多元应当指理性讨论的自由和宽容的公众空间。在当今中国许多敏感问题尚不能触及或深及的情况下,即便有了某些形式,是不是可以称得上真正的“多元”?
詹姆森对“后现代”的命名是以他对“晚近资本主义”这一社会制度的命名为核心的。对“资本主义”的命名不只是一个“名号”或者“代码”,而且是对它的非道德性(即“历史性”)所作的最大限度的概括。詹姆森是一个马克思主义者,因此他所使用的“资本主义”这个概念也就必须放到马克思主义传统中去理解。使用“资本主义”这个概念的社会学理论当然不止马克思主义这一种,但马克思主义运用这个概念时特殊的价值取向和道德谴责性,使其运用具有特殊的政治和思想批判意义。马克思对资本主义制度的分析是同它改变资本主义、解放人类这个道德目标分不开的。〔注10〕
詹姆森对“后现代主义”的分析,正如他自己所说,是为了阐述“晚近资本主义”时期特殊的“文化控制”,并由此而设想与之对抗的可能。尽管不少詹姆森的批评者认为他对“资本主义”的总述给对抗留下的空间太小,但他始终坚持：“我之所以作这样的分析,完全是因为我坚信,除非我们知道什么是压制和权力,否则必然不能估计对抗是否有效。”〔注11〕正是从对批判现存社会制度和它的文化控制着眼,詹姆森认为,“后现代”这个名称把文化现象和社会制度“协调”起来,起到了“历史重构”的作用。詹姆森说：“历史重构是提出整体的特征和假设,对当下事物的纷杂混乱作出抽象的概括,是对此时此地的激烈的介入,也是对它所包含的盲目宿命观点的抵抗,”〔注12〕历史重构也就是指出特定历史时刻的非永存性及它的特殊压迫形式和非道德性。我们发现在“后新时期”理论那里,所缺少的正是这样一种“历史重构”的意识,这样一种道德力量。它不仅回避对1989年以后的中国社会制度作出总述,甚至不愿意承认1989年不可替代的历史终结和起始意义。“后新时期”理论应该告诉我们的也许正是为什么“新时期”不早不晚地在1989年结束了,在这个历史时刻,中国的社政治结构又究竟发生了什么性质的变化。
对社会制度的总述和对历史重构及道德评价的强调,是詹姆森的“后现代”理论对我们极有启发意义的两个原则。对社会制度总述是为了认识制度和体制中的基本结构压迫关系,而历史重构和道德解释则关系到理论的实践性和解放意义。詹姆森用“生产关系”这个马克思主义经典命题来总述资本主义制度,以凸现资产阶级和无产阶级间的矛盾以及社会主义理想。不同的对抗性文化批判理论完全可以用自己的方式来认识与之有关的压迫关系和社会理想,例如,“后殖民批判”就是从权力形态着眼,把殖民和被殖民者之间的权力不平等关系确定为最基本的结构性压迫,而把恢复被压抑的历史和文化身分作为解放的主要内容。女性批评和少数民族批评也都有它们各自关注的主要压迫关系和解放目的。我在后面总述当前中国社会制度(“现代集权”)和设想社会伦理(“民主”)时,也将主要从权力形态着眼,而不是直接比照詹姆森的做法。
三、 现代性在中国的危机
“后新时期”是相对于“新时期”而言的。“新时期”这个官方的说法是中国文化革命以后,国家权力所使用的一种自我表述。它在保持意识形态和政治权力结构的延续性的前提下作出一些新承诺,其中最重要的是对“现代化”的承诺。从一开始,中国的“现代化”就是一个由官方规定的,在有限范围间的目标。官方权力的隐秘政治和社会政治现代性本身(公众权力及公众参与)之间的结构性矛盾,使得争取现代性在中国不可避免是一个充满危机的过程。当现代化过程从官方规定的科学技术领域向越来越敏感的政治体制和政治文化领域延伸和扩展的时候,它的结构性矛盾变得越来越尖锐。1989年事件便是这一危机的激烈演化和展开。这个事件对于官方和文化批评者来说,有着不同的意义,代表着不同性质的危机,所要求的分析和对待的方式也就不同。
1989年事件是一场政治危机,但也是现代性本身的危机。官方权力把1989年事件认定为一场纯粹的政治危机,这种性质的危机面临三种威胁：“政权解体”、“政府行政失控”和“社会解体”(即所谓“动乱”)。官方的处理方法是将政体的危机转化为行政的危机(处理不当、防范不力),并以解决后者(让某些人下台)来化解“政权”和“社会”解体的危机。〔注13〕而对于文化批评者来说,现代性危机这层意义更为重要。政治危机和现代性的危机这二者并不相互排斥,尤其是当我们把“现代性”看成是一个社会政治文化建设,而不只是科技发展或者体制改革的问题。文化批评不把1989年的危机看成是已经得到化解的纯粹政治危机,而把它看成是结构性矛盾依然存在的现代性本身的危机。这一认识除了对官方对89年事件的解释具有对抗和批判的作用,更重要的是对目前中国特殊的“现代性”提出了质疑,尽管这并不意味着中国的“后现代时期”已经来临。
这种对“现代性”的质疑是从两个方面来说的：第一,1989年政治危机本身就体现了官方国家和公民社会在规范和解释“现代性”问题上的冲突;第二,官方解决这场政治危机的手段和方式体现了中国目前特殊的“现代性”,那就是,官方动用了能够确保强制性社会控制的现代技术和具有现代性话语性质的意识形态(“社会主义的科学性”和“历史的发展不容逆转”)。和政治危机不同的是,现代性的危机并没有那么迅速地成为过去,它从1989年一直延续到今天,仍然是中国重新组织社会生活和政治生活所面临的主要任务。对关心现代性问题的文化讨论来说,1989年前后是一个转折期,但这个转折期至今仍未结束。目前文化讨论的许多问题有的是前一个时期延续下来的,有的是新问题,但也有一些重大的问题反而不再能讨论。在这样一种复杂的情况下,我们不能不看到,学术讨论的转型并不如一些“后新时期”理论家所说的那样,是按照学术讨论自身逻辑的“深入发展”的结果,而是受到现存的社会制度的强大制约。国家制度不仅可以直接控制哪些问题可以讨论,讨论到什么程度,而且可以通过它的意识形态作用,使得学术研究者在意识或下意识中成为他们自己的“思想审查人”。在一定程度上说,“后新时期”理论本身就反映了这种外部限制和“自我审查”的作用。
我们应当如何看待“现代性”在当今中国的危机呢?哈贝玛斯曾指出,在马克思对社会制度的危机提出社会学概念之前,长期以来人们一直以戏剧的危机观来认识制度的危机,认为社会制度本身的矛盾的冲突,一定引起“灾难性的高潮”。中国官方把1989年事件当作一场政治危机来对待,所采取的就是这样一种危机观念。马克思的社会学危机观与此不同,“由于资本主义社会能够不断发展技术生产力,马克思把经济危机看成是经济发展危机重重的过程。”马克思把危机看成是资本主义发展过程中的积极因素,看成是社会制度在“解决其问题过程中不断产生新问题”的活性机制。〔注14〕现代性的危机也应当从它的建设性和更新作用来加以认识。用哈贝玛斯的危机理论来看“现代性”(尤其是政治和社会现代性)在中国所面临的危机,我们会发现,1989年的危机非但没有导致“现代性”这个“未完成的事业”在中国的终结,它反而向人们,首先是文化研究者,提出了关于中国现代性的性质、任务和条件的更深层、更根本的问题。就在这些更深层、更根本的关于社会和政治现代性的问题尚未真正被涉及,甚至它们的紧迫性和合理性尚未被充分认识和承认之前,究竟是在什么意义上宣布已经进入了“后新时期”?说进入了一个与“新时期”不再相同的“后新时期”,这是不是意味着中国社会改革中已经有了代替现代化的新的目标?如果是的话,那么这个新目标是什么?看来,这些都是“后新时期”理论所不应当回避的问题。
“后新时期”理论在很大程度上是建立在“现代性”否定性的“再思考”上的。“后新时期”理论要与西方“后现代”理论建立“共时”联系,也是出于借助后者对“现代性”的批判结论的需要。“现代性”不仅在历史分期上存在着很多分歧,而且对它的含义也有多种多样的解释。有的论者把“现代性”视为霸道的“理性”、“科学”或“总述”的同义词,有的把它与不同的艺术潮流褒义或贬义地联系起来;而维护“现代性”价值者则重视它对人际交流的理性和独立主体的肯定。
在当今中国的社会环境里,强调“现代性”,不是要否定“后现代”的批评性,而是要指出,就当前中国的实际情况而言,现代性事业将能动主体、理性和政治伦理总述与民主公众空间建设结合起来的理想,是值得文化批判去维护的。〔注15〕“后现代”理论真正对我们有所启发的是对关于“现代性”的僵化观念的批判,而不是对“现代性”本身的否定。正如政治理论家拉克路指出的：“后现代不是对现代性的简单拒绝;后现代是对现代性的命题和概念作一番不同的调整。”〔注16〕后现代理论是一种文化批判,而作为文化批判,它本身就是一种典型的“现代”思想和思考行为。我们应当把现代性和对“现代性”的僵化观念区分开来。“现代性”指的是这样一种生活和思考方式:它对事物(包括“现代化”本身)抱着一种既欢迎变化又对变化采取审视的态度。如果我们把现代性看成是一种在现代化进程中呈现出来的积极而审慎的求变意识,那么“后现代”批判(指积极的那种)本身就是“现代性”在某个关键时期的自我调整。关于“现代性”的僵化观念(个人是自我完足的主体、科学理性凌驾于批判理论、历史和社会发展的铁的法则、西方现代化是全球的普遍性模式,等等)本身就是现代思想批判的对象。对于“现代性”的肯定,并不是要接受那些关于“现代性”的僵化观念。肯定“现代性”是以一种特殊的方式重述现代性,以便对现代状态作出批判分析,为它的进一步更新而作准备。
当今中国社会中的一些现代现象(政治权力集中的国家、人口增长和经济发展、都市化倾向、新的传媒和信息方式、科技商品发展及其对传统文化的削弱,等等)并不说明现代性的生活和思想方式已得到了确立。正相反,文化研究者如果把这些现象就事论事地认定为“现代性”(或者更糟糕,认定为“后现代性”)而看不到这些现代现象本身的非现代性和伪现代性,这恰恰说明现代性思想在他们那里还远远没有确立。
中国社会生活的非现代性和伪现代性是一个极为需要研究的课题,它包括众多的方面,套用一句金克木先生的话来说,叫做有官场少公开政治,有商场少公开竞争,有社会少伦理共识,有媒体少舆论作用,等等,等等。〔注17〕现代性在中国尚任重道远。哈贝玛斯把“现代性”称作一项未完成的事业,一项未竞的课题,对我们有着特殊的意义。尽管詹姆森在“后现代”问题上和哈贝玛斯有不少观点的分歧,但是他承认对于现代德国社会来说,现代性有着一种不能以美国社会现状来衡量的意义：“在德国,纳粹主义切断了现代(思想)的发展;现代性因此而具有一种未竞事业的性质,于是就有象哈贝玛斯那样要求重提现代性的。”〔注18〕集权政治不仅阻碍了现代德国的社会和政治民主化进程,而且也侵袭了它的政治文化。即便在西方,“现代性”的紧迫感尚且因不同社会而异,更何况在与西方有着很大差异的第三世界。
萨伊德是一位对“后现代”思想十分熟悉的理论家,他反对把“后现代”当作一种共时性模式套用到第三世界社会的当今时期中去。他指出,“后现代主义”与西方反历史的无力感、消费资本主义等等是联系在一起的。在这个时期出现了种种冠之以“后”的思潮和理论。萨伊德借意大利哲学家基亚尼.伐蒂莫(Gianni Vatimo)的说法,将它们称作为“现代末期”的“疲软思想”。他认为,这种“后现代主义”在第三世界并没有存在的条件。阿拉伯和伊斯兰艺术家和知识分子所关心的仍然是“现代性”问题：“现代性非但没有过时,而且,对那种至今仍受传统和正统思想控制的文化,现代性乃是一种主要的挑战力量。在加勒比海、东欧、拉丁美洲和印度次大陆(第三世界)是同样的情况,对抗传统和正统思想控制的文化活动是与本土知识分子所从事的具有世界意识的文化活动相互衔接的。”他们关于“现代”和“后现代”的讨论,关系着一个紧迫的问题,那就是“我们要如何现代化”。〔注19〕萨伊德的这段话主要是针对“文化”而说的。在思考现代性对于当今中国社会的意义时,我认为可以结合我们所特有的1989年前的文化讨论的经验,将其进一步明确为一个“政治文化”的问题。
四、 现代性的政治文化意义
就文化批评而言,对社会制度的总述可以从与它相关的政治文化入手。一个国家的政治文化既有整体连贯的方面,又有其中不同部分相互冲突和争夺的方面。中国的政治文化不仅包括了在中国历史过程中所形成的具有共同特征的政治和社会制度方面的普遍经验、规范、惯例和价值,而且也包括了以前和现今中国社会中部分成员并不与众相同的政治主张和社会理想。〔注20〕1989年以前的文化讨论往往太强调中国政治文化的前一方面,即它的封建专制成分。这种文化批评的一个重要现实动机就是通过反思中国文化来回答为什么象文化革命一类的社会政治现象会在中国发生。当时所进行的中国传统文化与西方现代文化的多角度比较,很多是为了说明中国传统文化中压制个性、官贵民贱、封建专制等因素对中国现代政治的影响。如何评价这些文化研究所采取的否定传统文化的态度,对于当前具有第一/第三世界文化权力不平衡意识的文化批评来说,是一个值得从多方面来讨论的问题。1989年以前的文化讨论比较强调中国政治文化的前一方面(延续性和顽固性),而对中国政治文化的后一方面,即它本身中的冲突、争夺以及变革资源估计不足。现在我们从政治文化角度来认识现代性,所强调的正是要克服对中国政治文化静止单一的看法,要看到它本身就是一个冲突和争夺的场所,在中国政治文化中争取变革的要求和活动需要借助一切现有的资源:外来的和自身的。
特定历史时期的政治文化形态不只是与文化有关,而且更与社会政治体制、权力合理性、以及维持权力的物质基础等等相联系。1989年,中国政治文化形态发生了重大转折。这首先是由于这之后的中国社会制度充分具备了后极权时期“现代专制”的主要特征。后极权时期是在共产主义和社会主义理想失落后继续以此来维持的统治形态。哈维尔(Vaclav Havel)曾经说过：“后极权处境中的权力的声音已经不再可信,但它仍然能够迫使受它控制者和它同谋,一起装作那声音仍然是可信的样子。”〔注21〕专制一直是中国政治文化的重要特征,为什么把1989年与“现代专制”特别联系起来呢?这里的“现代”又指什么?现代专制和传统专制的一个重要区别在于它有现代的技术(包括物质的和控制手段的)和经济实力的支持。
高科技装备的军队和武警以及现代化的对民众的监视手段使得传统的民众抗议已不再可能。现代专制对社会的“彻底全面控制”能力是任何传统的专制无法比媲的。
后极权时期“现代专制”的另一个特点,是它不仅具有彻底控制的手段,而且也有使用它的必要。这是因为现代政治的“合法性”不再能象传统集权那么依赖于柏拉图所说的“美妙谎言”(“真命天子”、“受命于天”),或者某种社会运动意识形态(“自由主义”、“共产主义”)。这类“美妙谎言”和“意识形态”曾经是传统国家权力的合理性的依据。自从1949年以后,“社会主义”在中国一直是这样一种意识形态。在中国,“社会主义”并不是简单的“美妙谎言”,它确实曾经是广大中国人民所追求并为之牺牲的社会理想,是中国社会“发展”(曾被理解为“现代化”)的途径和方式。“社会主义”构建了中国政治体制(在共产党领导下的“人民民主专政”)和社会结构(社会阶级和等级的划分、敌我关系的限定、主要压迫关系和形式的确定,等等),并规范了中国政治文化的形态。这种政治文化当然不象官方所说的那么全然没有裂痕,但也不象它的敌人所说的那样是纯粹的强迫信仰。1976年和1989年天安门广场上发生的事件很能说明这种政治文化的性质。群众的抗议是以改善社会主义(和维护“党”的威信)的名义来进行的;而自信代表人民的官方正因为这种自信而对群众的抗议大惑不解,备感意外。到1989年为止,在官民关系中,社会主义这一意识形态和官方权力的合法性(人民的政权)还是紧密地结合在一起的。1989年事件使得官方权力再不能象以前那么轻易地用“社会主义”来支持它的合法性。且不说未来的民众抗议是否还会以改善社会主义和维护党的威信的名义来进行,至少官方再不会对类似天安门事件的发生毫无准备了。从此,中国的国家权力前所未有地依赖于现代技术装备的国家机器,而“社会主义”则前所未有地失去了它的意识形态统治作用。
后极权时期现代专制当然不能完全没有意识形态的支持,但它所需要的意识形态是一种非意识形态化的意识形态,一种更自然化的意识形态,因而也是一种更具有强迫性的意识形态。这是它的又一个特征。1989年以后,民族主义(炎黄子孙、中华民族)代替社会主义成为官方要求稳定和发展的主要意识形态话语。民族主义把“忠诚”的对象从非自然的“党”转移到形似自然的“民族”,凡是“中国人”都不能不理所当然地奉献这种忠诚。民族国家本来就是一种现代产物,国家成了民族的理所当然的代表,奉献给民族的忠诚是符合国家权力的利益的。贺拉斯.戴维斯在《用马克思主义理论看民族主义》一书中指出,民族主义本无固定不变的价值,它的政治道德价值取决于它的运用条件：“民族主义仅仅用来证明某种文化的价值,其道德价值是中性的;民族主义用来作为反抗民族压迫的运动,它的道德价值是积极的;民族主义用来作为侵略借口,它的道德就是不值得辩护的。”〔注22〕民族主义的价值是由它与特定的压迫形式的关系而决定的,当民族主义被用来掩饰一个社会中实际存在的等级压迫关系,并压制因之而发生的社会和政治异议,它就已经沦为权力中心维持“现代集权”的“新神话”。
后极权时期“现代专制”的再一个特征是其权力的特殊隐秘方式。随着1989年以后的中国国家权力用民族性来掩饰其政党性,它的权力的隐蔽形式也更具有现代专制的特征。意大利著名的政治理论家波比欧曾区分过两种不同类型的权力隐蔽形式：权力的“借它隐蔽”和“自我隐蔽”。前面谈及的“高贵谎言”和政党“意识形态”都可以说是权力在隐蔽自己的时候所假借的它物,这些都是“既合理又有用的谎言(合理是由于有用)。”〔注23〕相对“借它隐蔽”的传统集权而言,现代集权更具“自我隐蔽”的特征,它是福柯所讨论的“圆形监狱”(panopticon)式的隐秘权力。“圆形监狱”刻画了现代集权的基本特征：隐蔽的监视者和孤立的被监视者。权力彻底不懈的监视对被权力控制者有巨大的心理震慑作用：看守者究竟看到了什么是不重要的,重要的是被看守者知道自己时时刻刻都在被看守,因为看守者是不可见的。福柯把这种权力不平衡关系概述为“在周围的人一切都被人看见,却永不能看见对方;在中心的人则是无所不见却永不为人所见。”〔注24〕权力的无所不见和无人可见,这是现代集权黑箱作业、隐秘运作的特征。
对当今中国政治文化形态中统治形态的基本认识,使我们能够为文化批评确定一个它所必不可少的“政治伦理话语”。政治伦理话语是文化批判的锋芒所在,它表明了文化批判在特定的历史时刻为自己所规定的对抗对象和目标。文化批判的思想解放作用是不能脱离从何解放和向何解放来设想的。文化批评可以为自己设想不止一种政治伦理话语。就中国目前存在的集权体制来看,我们可以把民主作为这样一种话语提出来。它可以有三个方面的意义：首先,民主可以使我们在政治领域和层面确立现代性的意义。莫芙是一位坚持把“激进民主”(有别于资产阶级的“自由民主”)与现代马克思主义相结合的重要政治理论家,她极有睿见地指出：“现代性必须首先放在政治层次上来界定,因为正是在这个层次上,社会关系逐渐形成并获得了一种象征的秩序。政治现代性之所以重要,是因为它开启了社会的新形态的可能。而在这方面,现代性的基本标志就是民主革命。”〔注25〕
其次,通过民主的政治现代性把民主和社会现代性联系起来,使得我们可以更强调民主的社会伦理意义和价值。民主是对专制体制的道义谴责,并提供一种与之截然相反的社会伦理理想。民主并不只意味着体制形式、程序样式、法律或权利保障(“民权”和“人权”),而且更重要的是一种应当贯穿于日常人际关系中的道德准则和生活样式。民主理想关心的首先是人的现代性。民主是一种信仰,它相信只要具备了合适的条件,普通人是能够通过思想、判断、讨论和行动来解决关系到公众共同利益的种种事务问题的。民主思想谴责专制极权,正是因为专制制度严重地阻碍了发展最根本的人的现代性,从而阻碍了社会生活其它方面现代性的发展和完善。民主不仅包括了一种社会理想,而且包括了达到这种理想的理想方式。我们应当充分地认识民主的理想性,现存的民主形式之所以有改善的要求和可能,正是由于民主理想本身在不断受到现代性的挑战。
再者,民主对于形成公众社会的伦理共识作用,使我们有必要去重新评估中国的一些社会、文化现象的积极或消极意义,例如,对政治的冷淡和对公共道德价值的玩世不恭态度。由于中国专制体制对社会的控制,处在不平等权力关系弱者一端的人们对政治产生恐惧、厌恶和无力的感觉,这种政治态度在现代物质生活能得到基本或相当满足的情况下,便呈现为“颓废”。颓废是社会生活“现代化”和政治“现代化”脱节的必然产物。颓废不只是表现为“世纪末”的生活情调和样式。吃喝享乐、唯利是图、玩世不恭不过是颓废的肤浅表症。颓废最根本的是群体价值和理想共识的崩溃,人际沟通机制的破坏和群体成员越来越极端的个体化,“个体的个性和智能也许是增长了,但同时(群体)的集体个性却被极度膨胀的个人自我所代替,变得失去特征而且无力行动。”〔注26〕越来越极端的个体性倾向也反映在当前一些文学作品之中(包括某些所谓的“新状态”和“新体验”作品),对这些文学现象的文化价值一味溢美恭维是不恰当的。但我们也应当看到,个体性越来越被突出,这本身就是一种政治文化现象,它并不是纯粹消极的。走向极端的个体意识在特定的政治条件下把个人生存和思想作为最后的避难所,以逃避无所不在的权力,保持最后的一点自由。
就象“后现代”批评和“后殖民”批评一样,当前中国的文化批评确实需要一个自我表述。赛蒙.杜林在分析“后现代”和“后殖民”这两个概念时说：“这两个概念之所以被广为采用,是因为它们是大概念;它们都自称能用最普遍化的历史性说法来表述当下时刻。它们都想要为我们提供某种自我表述,这就是它们有吸引力之处。”〔注27〕把1989年以后的文化现象和对后极权时期的现代专制这一社会制度的总述(不是唯一可能的总述)协调性地联系起来,以认识我们当下的历史性,我们需要为这个历史时期设想一个什么样的自我表述呢?这是一个摆在当前对抗性文化研究者面前的重要问题。“后新时期”这一概念虽然尚不能令人满意,但它毕竟迈出了第一步。无论这一自我表述将是什么,它应该体现中国当下时刻中对抗性文化批评的一个基本命题,那就是现代性在中国仍然是一个未竞的课题。
注释:
1.张颐武：《后新时期文学：新的文化空间》;赵毅衡：《二种当代文学》;王宁：《继承与断裂：走向后新时期文学》, 《文艺争鸣》1992年第6期,第9-10页;第10-11页;第11-12页。
2.王宁：《后新时期与后现代》,《文学自由谈》1994年第3期,第53-55页;张颐武：《反寓言/新状态：后新时期文学新趋势》,《天津社会科学》1994年第4期,第57-63页;张颐武、王宁、刘康：《后新时期的文学批评：当代文化转型的一个方面》,《作家》1994年第6期,第71-74页。
3.张颐武,见注1,第9页;第10页,并见注2,第63页;第58页。
4.张颐武、王宁,见注1; 王宁,见注2, 第37页。
5.王宁,见注2,第55页。
6.Jameson 对“后现代主义”论述最详的是"Postmodernism and Consumer Society," in Hal Foster (ed.) The Anti-Aesthetic (Seattle, WA: Bay Press, 1983), pp. 111-125; "Postmodernism, or the Logic of Late Capitalism," New Left Review, no. 146, pp. 53-92. Postmodernism or, the Cultural Logic of Late Capitalism (Duke University Press, 1991) 的主题章节。凡引文后直接标出页数的系引自Jameson(1991)。
7.Jameson, op. cit. (1983), p. 113.
8.张颐武、王宁、刘康,见注2,第73页。
9.Jameson, op. cit. (1983), p. 123.
10.笔者对此另有专门讨论,见Ben Xu, Situational Tensions of Critic-Intellectuals (New York: Peter Lang, 1992), pp. 174-5.
11.Anders Stephanson, "Regarding Postmodernism: A Conversation with Frederic Jameson," in Andrew Ross (ed.) Universal Abandon? The Politics of Postmodernism (University of Minnesota Press, 1988), p. 11.
12.Jameson, op. cit. (1991), p. 400.
13.我在这里借用了 Jurgen Habermas, Legitimation Crisis (Boston: Beacon, 1975) 中的一些思想。
14.Jurgen Habermas, "What Does a Legitimation Crisis Mean Today? Legitimacy in Late Capitalism," in William Connolly (ed.) Legitimacy and the State (New York University Press, 1984), pp. 134-5.
15.笔者对“后现代”在特定条件下的批判作用,尤其是与民主政治的关系,已另有讨论,见《后现代、后殖民批判和民主政治》。
16.Ernesto Laclau, "Politics and the Limits of Modernity," in Andrew Ross, op. cit. p. 65.
17.王蒙：《官场无政治?》,《文学自由谈》1994年第4期,第40页。
18.同注11, p. 23.
19.Edward Said, Culture and Imperialism (New York: Alfred A. Knopf, 1993), p. 329.
20.对“政治文化”最有权威的定义之一出现在Lucian Pyre, Politics, Personality and Nation Buildng: Burma"s Search for Identity (New Brunswick, NJ: Transaction Books, 1962). Pyre 写道:“政治文化一方面是由一个社会或制度的普遍历史经验所形成,另一方面是由私人或个别的经验所形成,这些个体由社会成员成为政体成员。”(p. 121)对Pyre 及有关的“政治文化”概念的讨论,见Arthur Asa Berger, ed., Political Culture and Public Opinion (New Brunswick, NJ: Transaction Books, 1989), pp. 2-5.Elizabeth J. Perry, "Chinese Political Culture Revisited," in Jeffrey N. Wassenstrom and Elizabeth J. Perry (eds.) Popular Protest and Political Culture in Modern China: Learning from 1989 (Boulder, CO: Westview Press, 1992), p. 2.
21.Jeffrey N. Wasserstrom and Elizabeth J. Perry, eds., op. cit., p. 181.
22.Horace B. Davis, Toward a Marxist Theory of Nationalism (New York: Monthly Review Press, 1978), p. 31.
23.Norberto Bobbio, The Future of Democracy, tran. Roger Griffin (University of Minnesota Press, 1987), p. 87.
24.Michel Foucault, Discipline and Punish, tran. A. Sheridan (London: Allen Lane, 1975), p. 220.
25.Chandal Mouffe, "Radical Democracy: Modern or Postmodern," in Andrew Ross, op. cit. p. 34.
26.Pierre Citti, Contre la decadence: Histoire de l"imagination francaise dans le roman, 1890-1914 (Paris, 1987), p.74.
27.Simon During, "Postmodernism or Postcolonialism," Landfall, 39:3 (1985): 366-380, p. 366.
