耶鲁大学社会学系教授杰弗里.亚历山大（Jeffrey C. Alexander）的《迈向文化创伤理论》（Towards a Theory of Cultural Trauma）[1]一文，是思考文化创伤记忆问题的非常重要的文献，对我们反思“文革”、反“右”也具有极为重要的启示和参考价值。
亚历山大对文化创伤的界定是： “当个人和群体觉得他们经历了可怕的事件，在群体意识上留下难以抹灭的痕迹，成为永久的记忆，根本且无可逆转的改变了他们的未来，文化创伤（cultural trauma）就发生了。”[2]这样的文化创伤概念，不仅是经验性科学概念，也阐明了一个社会责任与政治行动领域，因为“藉由建构文化创伤，各种社会群体、国族社会，有时候甚至是整个文明，不仅在认知上辨认出人类苦难的存在和根源，还会就此担负起一些重责大任。一旦辨认出创伤的缘由，并因此担负了这种道德责任，集体的成员便界定了他们的团结关系，而这种方式原则上让他们得以分担他人的苦难。”[3]或者，社会群体也可能（而且经常如此）拒绝承认他人创伤的存在，且藉此推卸自身对他人苦难的责任，其结果是局限了团结的范围。
亚历山大通过批评和质疑自然主义的文化创伤理论发展出了自己建构主义的文化创伤理论。自然主义把创伤简单地归于某个事件、某次暴力或骚扰行为，或仅仅是一个人遭遇到的出乎意料的社会剧变。它认为创伤凭直观即可了解。根据常民理论，创伤是自然发生的损害了个人或集体的幸福感受的事件，其伤害力量——“创伤”——被认定来自事件本身，创伤的承受着对这种损害事件的反应，即“蒙受创伤”的感觉，是自然而然发生的。根据常民观点，当人类的一些基本的需要（如安全、秩序、爱等）收到了某些事情的剧烈破坏，那么人们无疑就会因此蒙受创伤。这种自然化的极端例子就是试图通过医学扫描仪器测定创伤在大脑中的位置。这种自然主义的视角普遍存在于我们的日常语言中，被亚历山大称之为“外行（又译“常民”）创伤理论”（lay trauma theory），它扭曲了我们对创伤的认识。
建构主义的文化创伤理论认为：“创伤并非自然而然的存在；它是社会建构的事物。”因此，不能从日常生活和日常语言的角度理解创伤，否则就不能揭示创伤的建构性质。这被作者称之为“让创伤变得陌生”。[4]
亚历山大认为，常民创伤理论有“启蒙”（enlightenment）和“精神分析”（psychoanalytic）两个版本。亚历山大引述了启蒙版创伤理论家尼尔（Arthur G. Neil）的《民族创伤和集体记忆》（National Trauma and Collective Memory）指出，创伤是对于社会剧变的理性回应，事件（如政治丑闻）是导致心理反应（如愤慨）的原因。这类创伤反应是理性的，并致力于改变造成创伤的环境，平息创伤。这样，启蒙版的创伤理论在解释人们是否蒙受创伤时，不但指向了事件本身的性质：一个事件之所以会损伤集体，乃因为它是个非比寻常的、爆发性事件，造成了断裂和剧烈变化，更坚信有理性的人会对此作出理性得回应，认为不应该忘却或忽视创伤经验，也不应该保持犬儒般的冷漠。[5]
启蒙的创伤观虽然有自然主义局限，但它强调集体而非个人，因此不同于精神分析的创伤理论。精神分析创伤理论的特点是在外部的损害性事件和行动者的内在创伤反应之间，安放了无意识情感恐惧和心理防卫机制模型。根据这种理论，当坏事降临好人身上，他们会因极度震惊恐惧而将创伤经验本身压抑下来。造成创伤的事件在行动者的记忆里被扭曲，而非直接得到理性认识，理性的责任行动也不可能自动产生。很显然，弗洛伊德代表的这种创伤理论并不像启蒙理论那么乐观地认为人具有正确处理创伤事变的能力。创伤的感觉和感知，不仅来自起源性的事件，还来自主体的焦虑、移置和压抑。创伤的解决因此也不仅只是恢复世界的秩序，还在于“整顿”自我的内在，其关键性的环节就是记忆。亚历山大谈到大屠杀史学家骚尔.佛莱得兰德（Saul Friedlander）所说的“记忆来临”。佛莱得兰德讲述了自己童年在大屠杀期间的受迫害和移徙经验，指出对于深度创伤事件的有意识感知，唯有在经过心理省思和“奋力穿越”，让行动者恢复完整的能动性之后，才会浮显出来。 [6]这些记忆残迹在精神分析治疗里透过自由联想而浮上表面，它们也透过文学创造而出现于公共生活之中。由此可见，文学中的记忆书写和记忆诠释对修复心理创伤具有重要意义。
引入了公共性而不再局限于个人心理的精神分析理论认为：不能仅仅从个人过往遭受的暴力或事件寻找创伤原因，必须通过恢复和正确解释记忆，来努力移除原先的社会压迫及其心理后果，恢复集体心理健康。为此，“必须找寻一些集体手段，透过公共纪念活动、文化再现和公共政治斗争，来消除压抑，让遭受幽禁的失落和哀伤情绪得以表达。” [7]
亚历山大虽然从道德角度欣赏精神分析理论的这种努力，认为它在推动公共论述和提升自尊面帮助甚大，但依然认为这种方法不能超越常识局限，“受害者蒙受创伤的感觉，以及必须加以回应的行动，都被视为针对压迫本身的未经中介、常识性的反应。”[8]
亚历山大的建构主义理论主张：事件本身不必然创造创伤或具有创伤性质。创伤是社会文化所中介、建构的一种属性，可能与事件同步发生，也可能事后重构而成（对大部分中国人而言，反右和文革的创伤性质实际上就是事后的重构，他们当时并不曾认识到这是创伤）。甚至事实上没有发生过的事件有时候也会引发“创伤”，这种想象的事件和真实发生的事件一样能够造成创伤。这种“想象的”创伤事件及其叙述在一些民族主义教育宣传中很常见（比如希特勒关于“犹太人国际阴谋必须为德国在第一次世界大战里的创伤性损失负责”的荒谬论调）。
但不是所有想象在创伤建构中都是消极的。其实，即使对真实发生的事件而言，想象也是支撑创伤建构的重要因素。“唯有透过再现的想象过程，行动者才掌握经验的意义。即使有关受害身分的声称在道德上站得住脚，在政治上是民主的，而且在社会上是进步的，这些声称依然无法想成是自动或自然的反应，回应了事件本身的真实性质。”[9]
离开了特定的社会文化脉络，就无法把握一个社会的理解-意义结构，也就无法确定一个事件是否构成“伤害”性，“唯有集体的模式化意义突然遭到驱逐，事件才会获得创伤地位。是意义，而非事件本身，才提供了震惊和恐惧的感受。意义的结构是否松动和震撼，并非事件的结果，而是社会文化过程的效果。”[10]这种文化过程深受权力结构以及人的反思能力的影响。“在社会系统的层次上，社会可能经验到大规模断裂，却不会形成创伤。”[11]比如体制无法运作，学校无法从事教育，经济受到严重破坏，甚至民不聊生，无法供应基本物资，但对受其影响的集体成员而言它们并不必然就是创伤性的。因此，
创伤要在集体的层次出现，社会危机就必须成为文化危机。事件是一回事，对事件的再现又是另一回事。创伤并非群体经验痛苦的结果。创伤是这种尖锐的不幸感进入了集体自身的认同感核心的结果。[12]
将社会痛苦再现为对于身份认同的根本威胁，才是造成创伤的根本条件。其实这点如果联系中国的反右和文革就会看得很清楚。在发生反右和文革的当时及以后很长一段时间，虽然中国的政治、经济和文化教育遭到严重摧残，很多人家破人亡，但是却并没有被集体地经验为严重的创伤，只有等到掌握舆论工具、文化权力的国家意识形态机器发生了重大变化，知识分子及广大民众的反思能力有了根本性提高之后，这些事件才被经验为重大的集体性创伤。
亚历山大把客观事件和其再现之间的差距称为“创伤过程”（trauma process）。在这里，具有反思能力的能动者（agents）或创伤承载群体是至关重要的。[13]后者能够把特定社会事件再现为创伤并传播这些再现，创伤的文化建构就是始于这种宣称。[14]亚历山大认为，“这是论及某种根本损伤的宣称，是令人恐惧的破坏性社会过程的叙事，以及在情感、制度和象征上加以补偿和重建的吁求。”可以认为，很多（但不是全部）以反右、文革为题材的文学和非文学写作，就是属于这个意义上的群体宣称-叙述-吁求行为。
这个能动者群体常常位居于社会结构的特殊位置，他们既承受了创伤，又具有反思和再现创伤的知识-符号能力，亦即亚历山大说的“拥有在公共领域里诉说其宣称（或许可以称为‘制造意义’）的特殊论述天赋。”[15]
亚历山大认为，参考言说行动（speech act）理论， [16]创伤过程就像言说行动，具有以下元素：(1)、言说者，即上面说到的承载群体；(2) 、言说面对的公众对象；(3)、言说情境：言说行动发生的历史、文化和制度环境。创伤言说者的目标是“以有说服力的方式将创伤宣称投射到受众–公众。这么做的时候，承载群体利用了历史情境的特殊性、手边能用的象征资源，以及制度性结构提供的限制和机会。”如果获得“以言行事”（illocutionary）的成功，这个受众集体的成员就会“相信他们蒙受了某个独特事件的创伤”，藉此，这个创伤宣称的受众还会扩展直至包含“大社会”里的其他非直接承受创伤的受众。把这点运用于中国的反右，则可以相信：成功地把反右运动当作集体创伤加以再现、传播，就会使得那些没有直接承受反“右”灾难的人（包括今天的那些八零后、九零后）也成为创伤宣称的受众，感到反“右”这个集体灾难并不是和自己无关的“他人的”创伤，并积极投身到对这个灾难和创伤的反思。
叙述创伤故事而言，非常关键的有下面四个非常核心的问题：(A)、痛苦的性质（事实层面的澄清）：对于特殊群体，以及这个群体所从属的广大集体来说，到底发生了什么？比如：反“右”到底是死多少人人？他们是死于自然灾害还是人为错误？（B）、受害者的性质：遭受创伤痛苦影响的人群是谁？他们是特殊的个人或群体，还是包容更广泛的一般“人民”？反“右”的受害者是那些“向党猖狂进攻的人”，还是无辜知识分子？（C）、创伤受害者与广大受众的关系：“在什么程度上，创伤再现的受众能够经验到与直接受害群体的认同？一般而言，在创伤过程的开端，大部分受众不太能够察觉自己和受害群体之间的关系。唯有受害者的再现角度是从广大集体认同共享的有价值特质出发，受众才能够在象征上加入原初创伤的经验。”[17]这个问题对我们反思反右和文革之类的灾难也是极端重要的。如果我们把“文革”叙述、解释为极少数人（如四人帮）造成的偶然的恶行，即使是极端的恶性，而不是从体制和文化的角度反思它，那么，这样的“文革”叙事就很难让人们，特别是没有经历过“文革”的人认识到“文革”极恶与自己同样身处其中的制度和文化的关系，就会把“文革”及“文革”的受难者“他者化”。因此如何从一种普遍主义的立场把反右和文革建构为整个中华民族乃至人类的灾难，把反右和文革受难者的创伤建构为和每个人有关的共享的创伤，显示出了非同寻常的重要性。(D)、责任归属：在创造令人信服的创伤叙事时，界定迫害者的身分和责任是很重要的：谁实际上伤害了受害者？谁导致创伤？是“德国人”还是纳粹政权造成了大屠杀？罪行和责任要局限于特定的群体（比如盖世太保或是整个纳粹军队），还是牵涉到更多的人？只有老一辈的德国人要负责，或者后来的世代也要负责？ [18]在中国的“文革”反思中也无法避免这样的问题：“文革”责任只在少数高层领导（毛泽东，四人帮），还是包括了更多的人？余杰和余秋雨的争论凸显出一个重要的问题就是：哪些人对那场灾难负有责任，因此必须“道歉”？
创伤经过了这样的体验和再现，集体认同将会有重大的修整。这种认同修整意味要重新追忆集体的过去，因为记忆与当代人的自我感受的深刻联系总是使得它依据当代人的需要被不断修正。一旦集体认同已经重构，最后就会出现一段“冷静下来”的时期，情感与情绪不再那么激烈，随着高昂激动的创伤论述消散，创伤的“教训”便客体化成为纪念碑、博物馆与历史遗物的收藏。[19]这方面的例子比如柬埔寨红色高棉于1979年遭罢黜后，又经过了几十年的分裂、动荡和威权主义统治（期间创伤过程无法完整展现），最终终于完成了对创伤的重构、再现，实现了重要的纪念、仪式和国族认同重建：“对于红色高棉恐怖的鲜活记忆，展示于拖司琏大屠杀纪念馆（Tuol Sleng Museum of Genocidal Crimes）里陈列的受害者照片、杀戮图片，
以及酷刑设备”“柬埔寨新政府也设立了每年一度的仪式称为仇恨日（The Day of Hate），人群聚集在几个不同场所，聆听对红色高棉罄竹难书的咒骂。国家宣传在这个主题上提出以下口号：‘我们绝对要防范过去的黑暗再度来临’，以及‘我们必须不断努力防止…屠杀政权的复现’。这些公式化的、国家核准的表达方式非常真实，而且经常出现在平民百姓的对话里。”[20]
在这种例行化的过程里，一度非常鲜活的创伤过程，被纳入了物化的文化记忆和常规的纪念活动。文化创伤的例行化，对于社会生活有最为深远的规范意义。藉由让广泛的公众得以参与他人的痛苦，文化创伤扩大了社会认识和同情的范围，提供了通往新社会团结形式的大道。 [21]
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[1] 本文为 Jeffrey C. Alexander 编辑的《文化创伤与集体认同》（Cultural Trauma and Collective Identity）一书导论。该书 2004 年由 University of California Press 出版。
[2] Jeffrey C. Alexander，Towards a Theory of Cultural Trauma，Jeffrey C. Alexander (ed). Cultural Trauma and Collective Identity， University of California Press , 2004。本文引文均采用王志宏译本。
[3] Jeffrey C. Alexander，Towards a Theory of Cultural Trauma，Jeffrey C. Alexander (ed). Cultural Trauma and Collective Identity， University of California Press , 2004。
[4] Jeffrey C. Alexander，Towards a Theory of Cultural Trauma，Jeffrey C. Alexander (ed). Cultural Trauma and Collective Identity， University of California Press , 2004。
[5] Arthur G. Neil, National Trauma and Collective Memory: Major Events in the American Century (New York and London: M.E. Sharpe，1998)， p. 3, 9-10。
[6] Friedlander, When Memory Comes (New York: Farrar, Strauss, and Giroux, 1979)，以及例如他的 "Trauma, Transference and ??Working through?? in Writing the History of the Shoah" in History and Memory 4 (1) Spring/Summer 1992.
[7] Jeffrey C. Alexander，Towards a Theory of Cultural Trauma，Jeffrey C. Alexander (ed). Cultural Trauma and Collective Identity， University of California Press , 2004。
[8] Jeffrey C. Alexander，Towards a Theory of Cultural Trauma，Jeffrey C. Alexander (ed). Cultural Trauma and Collective Identity， University of California Press , 2004。
[9] Jeffrey C. Alexander，Towards a Theory of Cultural Trauma，Jeffrey C. Alexander (ed). Cultural Trauma and Collective Identity， University of California Press , 2004。
[10] Jeffrey C. Alexander，Towards a Theory of Cultural Trauma，Jeffrey C. Alexander (ed). Cultural Trauma and Collective Identity， University of California Press , 2004。
[11] Jeffrey C. Alexander，Towards a Theory of Cultural Trauma，Jeffrey C. Alexander (ed). Cultural Trauma and Collective Identity， University of California Press , 2004。
[12] Jeffrey C. Alexander，Towards a Theory of Cultural Trauma，Jeffrey C. Alexander (ed). Cultural Trauma and Collective Identity， University of California Press , 2004。
[13] 参见Piotr Sztompka：Sociology in Action: The Theory of Social Becoming (Cambridge: Polity Press, 1991)， Alexander, Giesen, Munch, and Smelser, eds., The Micro-Macro Link (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, l987). 9
[14] 参见 Kenneth Thompson, Moral Panics (London: Routledge, l998).
[15] Jeffrey C. Alexander，Towards a Theory of Cultural Trauma，Jeffrey C. Alexander (ed). Cultural Trauma and Collective Identity， University of California Press , 2004。
[16] 关于言说行为理论，参见奥斯汀（J. L. Austin）的《如何以词做事》（How to Do Things with Words，Oxford: Clarendon press, 1962)。在这本经典著作里，Austin 发展了一个观念，即言说并非只是指向象征性的理解，还达成了他所谓的“以言行事的力量”（illocutionary force） ，也就是说，对于社会互动发挥了实用的效果。这个模型最精致说明，参见John Searle, Speech Acts (London: Cambridge University Press, 1969)。在当代哲学里，哈贝马斯（Jurgen Habermas）说明了言说行动理论如何和社会行动与社会结构有所关联，首见他的 Theory of Communicative Action (Boston: Beac, l984)。
[17]這個論題在後文第六章有所發展。
[20] May Ebihara and Judy Ledgerwood, “Aftermaths of Genocide: Cambodian Villages,” in Hinton, loc. cit, ms.
[21]换言之，关于制度化性质的理论争论，不仅有经验上的，还有道德上的后果。例如，最近创伤过程的例行化，即涉及最近十年民主转型的部分，产生了一群专业者，他们并非工具性的人物，而是致力于散布道德责任和包容的新讯息。本书付印之际，《纽约时报》刊载了以下报导，标题为〈蒙受过去创伤国家的新疗法〉（For Nations Traumatized by the Past, New Remedies）：
以华尔街的临时办公室为基地，一个新国际人权团体投入了与十四个国家合作的工作，协助它们面对不久以前发生过的压迫。国际转型正义中心（The International Center for Transitional Justice）于三月一日开幕，由福特基金会资助，Alex Boraine领导，他是南非「真相与和解委员会」的建筑师。这个南非的委员会率先举办了公听会，让受害者和迫害者都讲述他们在种族隔离年代里的迫害人权故事。随着越来越多国家运用真相委员会来治疗过往的伤口，亚洲、南美洲、非洲和欧洲的许多政府和人权团体，现在都向那些曾经历这种过程的人，寻求建议、信息和技术协助…。基金会…央求Mr. Boraine…提出一份计划书，成立一个在这个领域从事研究的中心，并协助经历了国家支持的恐怖主义或内战的国家…「我们得到资金的那天，其实是身在秘鲁，之后就是纷至沓来了」(July 29, 2001, A5)。
