《银翅》是一本由庄孔韶著作，生活.读书.新知三联书店出版的平装图书，本书定价：CNY 48.00，页数：471，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《银翅》精选点评：
●读这本就不存在同系列《金翼》那种魔性翻译了。庄孔韶续写了“金翼”黄村及周边后续的故事，展示上个世纪抓壮丁，土改，合作化，大跃进，四清，文革，改开等中国闽东乡镇社会文化变迁的变化。其中改开前占篇幅的1/3,这一部分故事性强分析少，其中对基层军政结构分析挺有意思的；改开后占篇幅的1/3，用古今关联分析宗族变迁，商业文化等；另1/3揭示儒道佛与基督教的信仰哲学与宇宙观，阐释他们传布的历史与现状的相互关系与地方性特征，这部分有点枯燥了，理论上提出了反观法与文化直觉主义。
●深度够了，通俗性没跟上
●一本与《金翼》关系不大的像《蒙塔尤》的“人类学学术”民族志
●从一个家族走向村落、县镇乃至中国
●比起《金翼》这本反而更让我动容。第一次读学术书读哭。人类学的魅力在此吧。
●47.
●民族志简直是鸡肋一般的研究方法，还不如好的小说给人的灵感多。对我来说金翼银翅真是没啥看头，对社会的整体叙述和具体问题的解释力之间必然有矛盾，但总不能两者都不好吧…
● 总体是一本还算不错的著作，有很多地方值得进一步思考和探究， 遗憾的是有一些细节的叙述略显苍白，儒家和历史感有些牵强附会、羸弱无力。写作能力差了《金翼》数个档次。 最后的文化直觉主义和隐喻主义的论述很有意思，算是中国农村研究的重要取径。 另外：看这本书还要看《端午节》这部片子。
●《银翅》于上世纪九十年代问世之后，在国内外人类学学术界都引发了不小的轰动，作为《金翼》的学术性续本，其地位和价值都是得到公认的。与《金翼》以小说文体写作的社会学专著相比，《银翅》更学术化，“古今关联”“理念先在”和“文化直觉”是庄孔韶在《银翅》中的研究方法创新，丰富了九十年代以来中国社会学研究的理论范式，也奠定了《银翅》在中国社会学专著序列中的经典地位。
●人类学家看乡村与农民自己看乡村是不同的。此书很有意思，作者循着老师的步伐，重走后者所书写过的乡村，把学人对闽东乡村的观察与想法承接起来，造成了乡村仍在延续、学人仍在观察的奇观，不过中间夹杂了运动、改革等内容，一如既往地，被观察着仍然藏在文字后面。
《银翅》读后感(一)：一些感想
此書著重於從三個方面論述金翼黃村在二十世紀三十年代後的諸多變化：田制、家族與宗教。本人在讀此書前，還未對了解此書的基礎——《金翼》有所了解，所以對於作者在文中所體現的變化性的因素可能感覺不是很到位。不過，首先，必須對作者所擁有的廣闊的知識面表示驚歎，可以明顯地看到，書中涉及到不同的主題，而作者在每個主題中的行文都能讓讀者覺得很老道，不得不說，這是深厚學術積累與扎實的田野調查所呈現出的成果。
本人主修歷史學，主要關注從歷史學的角度研究古代某一地域的宗教，因此對作者書中對金翼黃村自上世紀三十年代後宗教信仰生活的變遷非常感興趣。作者著重探討了影響金翼黃村，其實也是影響中國廣大農村的幾大宗教要素：道教、佛教、儒學、民間信仰（陳婧姑）與近代以來漸次傳入的基督教。尤其是其中的一些觀點，值得思考。對於道教對金翼黃村的影響，作者首先將道教的概念融入於中國古代傳統文化中，因此，道教“雜而多端”的特質非常明顯地表現在黃村中，從古至今，糅合了風水、陰陽、中醫等多種傳統文化因素的道教在黃村始終存在，而相比之下，當地佛教其勢力則遠遠不及道教。這一點，對於我們如何定義道教，如何理解道教在古代、當代社會中的地位可以提供借鑒。另一點，儒與道的融合的具體體現——鄉村媒介人物（先生、陰陽）的描述，也是值得進一步思考的，他們在中國的農村中具體承擔著什麼樣的角色，對於基層民眾而言，對於“正統”儒家文化的持有者而言（官、紳），都有著不同的論述底色。
大傳統與小傳統的學術探討，在此書中得到了延續。作者在書中特別注重在中國農村中，高層文化與基層文化是如何實現溝通的，中國古代的“正統”思想，如何通過巧妙的形式轉變，將相同的內容同時灌輸到士大夫與文盲腦中去？這就提示有志於中國農村人類學研究的學者，必須要文獻與田野兩手抓，也即作者在最後一章中提出的“反觀法”。本人也體悟到，歷史學的研究，除了在史料中找尋線索外，也可以深入到所研究的地域，去調查現今此地的概況，是否也能夠從其中得到一些此地古代的一些正確認識？作者的“反觀法”，對於人類學研究來說，是從重田野到田野與文獻並重的方法論、視角轉換，而對於歷史學研究而言，也是從重史料到重史料兼顧田野的觀念轉移。作者在文末提出的“文化的直覺主義”，是否所指學術研究中，除了要重視邏輯性分析，還要有一些直覺性的認識呢？
《银翅》读后感(二)：读「银翅」遐想
「银翅」，银耳（对书名的探索）。写作方式在通俗性比起「金翼」差一点，不过比起通常社会学的学术论文好读多了。内容主要可以概括为四个部分：对金翼之后半个世纪内黄村及其附近乡土社会的社会变迁的分析、以黄村为例对中国乡土社会家族的人类学观察和解释、民间信仰的变迁分析、作者提出的自己对于中国社会研究的文化直觉主义和反观法的方法的阐述。个人较喜第三部分，因为有生活经验的积累（结婚仪式感觉也很像！并且现在也没很大的变化），在阅读的时候会不自觉地对照反观，有诸多的启发和思考，当然也联系社会制度背景。
在第一部分对黄村代表的当地社会的分析中文革时期的分析不是很有趣，有点大而化之了，也能理解。土改部分的思考还是挺多的。如果说土改及之后的一系列社会主义建设运动消解了传统乡村宗族结构，而当今市场经济消解了阶级结构，那么中国人的社会依赖和安全感在这个情况下来源是何处？感觉可能是小家庭了吧，因而从这个意义上说，社会学对于中国社会的观察和分析是不是需要更加注重对家庭尤其是小家庭的研究？并且，联系到计划生育和教育的原因，大的家庭感觉逐渐难以实现。这也引申出「计划生育政策和高等教育的普及对传统大家族制的影响」的思考。
再者，作者书中对于黄村代表的闽南社会的描述和研究比较自己的生活经验，虽然家族可能宗族仪式、祠堂等在我生活的北方农村很少，但是「父母给儿子婚礼补贴（一部分或大部分）」的传统仍旧非常常见，甚至可以说对大部分农民来说长久的家庭计划与生活目标很有可能就是为儿子结婚所需的钱、房子等等努力，这一点若依照作者而言是「中国家庭主义的亲子关系继续和依赖意义」的重要体现，那么关于这一点的观察确实可以成为当下乡土社会对传统人伦秩序继承的重要体现。所以这一点的分析比较同意作者的看法。同时，从研究和观察而言，对儒家的人伦秩序的延续的描述和阐释，是否可以反观占据统治地位的意识形态的反叛？又或者可以对马克思主义中国化的研究从这一点出发，公共倡导和宣传之中已经容纳了很多根植于传统文化的观念，通过对这一脉络的梳理？？？不知道有没有已有的研究（→读文献吧）
及对军阀的阐释不是很赞同作者的观点。确实有些或者说诸多「军阀不代表农人的利益，反而在令人窒息的租佃制、赋税、高利贷剥削基础上进一步掠夺农民」，但也有好的军阀吧_(:з」∠)_这个也比较感兴趣，尤其是对山西、陕西的军阀的更细致的研究。
及最后一句话对最近发生的系列事件的共鸣：「一切都清清楚楚，一切又都朦朦胧胧，就像那头顶上的天空。」
《银翅》读后感(三)：在中国农村最受羡慕的家庭：一个家族中有三个儿子，八个孙子，后代无一女孩
【改革开放给中国乡村社会带来了巨大的经济发展，但没有缓解、反而大大加剧了中国乡村社会的重男轻女倾向。
中国著名社会人类学学者庄孔韶潜心研究中国乡村社会三十余年，研究范畴涵盖地方经济、文化与人口、宗教等。这篇书摘来自庄教授学术里程碑式的著作《银翅：中国地方社会与文化变迁[增订本]》，从社会学和文化人类学角度，深度分析了中国社会“重男轻女”这一文化痼疾的成因和现状。】
一个古老而现实的共同特征是：中国家族农业首先靠男劳力，密集劳动，精耕细作，取得收益。显然，男劳力多是一个巨大优势。近年来中国农人在小块的零散的土地上注重化肥、除草剂、良种的功效，而绝少在农田机械上投入注意力和金钱，这是农田机械在细碎土地上发展的困境，既然男劳力过剩，何须再添置昂贵的农机呢？多生男孩可分担赡养老年父母，在最近的将来，所谓养儿防老仍是农村家庭不可缺的功能，这和父子宗祧承继的儒家理念仍可获得整合。农人相信父子延续的价值，例如福建乡下的葬礼，有几个儿子就擎几支“孝男杖”，掩埋后逐一插在坟上，表现父子承继，所以湖口黄宏诗说： “只生女儿不行，女儿一出嫁，父母就成五保户了。”
与此同时，人们自然地倾向于早婚。例如在福建农村，生活改善以后，婚龄越来越早，20岁以前结婚者已达45.37％（福建，1982年统计），而黄村周边的少女都想在17岁、19岁（18岁为地方大忌，见第十三章）结婚。早婚的实质是为在一定时期内缩短代际周期，增加世代劳力（男）重叠机会，壮大家族力量，利用家内统筹分工并减轻农家的劳务负担。由于古今一贯的中国农人土地分配制度，均取依肥田瘦田、远田近田、山田水田平均与搭配分配的传统，常使一家人的土地七零八落，家内劳力必须东奔西跑，甚至常有在10公里半径间来回周旋耕作，耗费人力和时间甚多，也是多育之重要动机。 （1983年我在云南西双版纳山民中发现同类现象）当然本书上一章还提到宗族、家族人多势众的社会功能，为另一多育动因。
总之，以前平均主义结构农业和现在家庭责任制农业产生了不同的经济效果，但都未能排除农人希望多生子的多种诱因。于是计划生育工作要降低人口出生率的诸种努力，必然与农人文化哲学及其实行多育的行为发生整合的困难。无论是多育的惩罚，还是简单说教都不能排除上述诸种诱因，都不是解决人口问题的良好途径。问题的另一面是农人为了家族的利益用多种方式应对计划生育的规定，而且一个社区是否有超生，关系到基层社会工作的评价，故瞒报和漏报出生人口是一种可能的避免麻烦的应对方式。这里可见一种农人对官员、下级对上级的敏感的文化意识与文化直觉的回应性思维方式。 （见第十八章讨论）笔者很早就发现一些急躁的社会与人口的问卷者调查结果不准确，原因在于不了解中国农人思维及其表达之间的关联（他们是否告诉你，告诉你什么，为什么要告诉你，你的目的是什么，回答的不同选择会产生什么样的结果等。多种政治社会关系前提与文化前提下，形成了敏锐的社会场合性直觉思维与对策）。我曾在黄村以第一个月、第三个月和第五个月以后做生育态度的问卷和访谈试验，最终发现有不同的答案，依次为 “只生一个好” “一男一女较如意”和“二男一女最过瘾”。显然在计划生育控制人口的政策约束下，第三个意向性答案符合笔者的问卷分析，而前两个答案则是受人们可以理解的理由所左右，因此是不真实的。不仅如此，当二男一女不能依次实现的情况下，农村多育和弃女婴、送女婴的现象便出现了。其后果是前述人口超生，家族形态开始变大和重新抬头的性比失调。
然而还不止于此。由于计划生育的目标与农人家计愿望一直处于相悖的态势之中，基层控制人口的措施（严厉与否，收效与否）与农人和工作人员瞒报和变相瞒报（巧妙与否，成功与否）二者之间长年相互应对运作，十分棘手，影响了人口数据的准确性。
农人隐瞒人口，很多人囿于同宗、邻里情面而不过问，一个调查者往往需要花费相当长的时间才能了解乡村人口的细节。实际上弄清人们不愿意披露的家庭生育私事被认为是多管闲事，故非常不受欢迎。如果没有好的人缘，没有非同寻常的相互信任，没有巧妙的访谈和村人协助，短期人口调查问卷者实难搞清人口出生数。这并非由于调查方法的科学与否，而主要是因某种顾虑以及文化观察的人伦相对主义问题。有一点可以肯定，限制生育的社会愿望与农人家业发展本身就有了矛盾，故罚款（一般超生罚款200—300元，三胎罚款500—550元）并未能限制生育，为了躲避超生的惩罚便隐瞒出生人口。故某一地区隐瞒人口已不是秘密，而隐瞒多少才是农家的秘密（村民内外有别）。只有真正实现现代化农业的变革和找到农民改变生育态度的新的教育体制才是有效的节制生育的出路，否则隐瞒出生人口的现象将不会终止。
实际上我们还没有考虑下述情况对人口统计结果、特别是对区域性性比，对出生率死亡率的影响。农村传统习俗和农民看待计划生育工作的新的应对方式促成乡民采纳将幼婴送兄弟家养（特别是男孩），交换养育（女换男、男换女可以被认为是抱养，非婚生），持续传统风俗的是抱送养女（童养媳），这些情况有时发生在村内或邻村之间，有时则跨镇甚至跨省。弃婴、溺婴现象亦有披露，但为数不多。一些农人认为，凡上述事不用（或无所谓）纳入出生（死亡、迁出和注销的）人口登记簿中。从本章可明显看到福建乡村20世纪70年代家族制开始从70年代的弱小与残破渐渐发育起来。20世纪80年代家族继续发育壮大，因计划生育工作持续开展，若干地方80年代人口出生率下降趋势得以呈现，然而也有不少县镇人口统计数字与实际人口数字有或大或小的差距。如果考虑到瞒报人口（和人口悄悄移动）的状况以及人口基数逐年增大，某些地方公布的人口出生率曲线内涵仍带有相当的疑问。就笔者在有限的乡村、镇县调查，瞒报和漏报的人口相当普遍。如黄村6个村一再深入调查统计表明，有将近1/3的农户有瞒报和补报人口现象。这种情况在所见的零星报道中，如广东、山东、安徽的一些地方，也相当严重。显然，只依常规户籍统计对农民家族形制加以讨论和分类，很易失实，家族形制的膨胀比一般公布的数字的结果表现更为显著。
现代黄村社区变迁过程表明，农本社会从贫穷到富裕的确使辛苦勤劳的老少农人将未能实现的大家族理念、强房与宗姓意识乃至祖先崇拜及世界观诠释的宗教情绪再度扩张起来。一种新生的有限的物质力量会促使最近几代人心目中仍视为理想之一的壮大家族的观念付诸实施。正是在中国基层农业社区至今存在上述的限定条件下，多数农人家庭羡慕和乐于看到家的兴旺和宗族的强化，这已开始被一些学者发现，认为当代“中国农人家族与以往家族制度有极多相似之处”。
我还可以简单地从男嗣偏好角度说明传统思维的持久性。如1986年黄村4个村共263个家族中，一个家族生子3个以上的有121个，占总家族数的（一些未逢生育期）46％，占适逢生育期191个家族的72.6％，数字相当可观。同一年金翼之家（根据笔者拟新族谱），最近两辈人中时逢生育盛年者共有13个男人，其中荣香家3个儿子的小家共生有8个年幼的孙子，无一女孩，很为乡人所羡慕。而且黄村全部无子中年、老年人完成了过继和收养手续。这是一个在当代中国农村限制生育的政策下仍不能制止的多子多福的和巩固男性原则的文化行为。当然也不奇怪，中国宗族传统与社会实践不会一下子中断。家庭观念在社会变迁中具有滞后性的倾向，表现得比经济组织、社会阶级和政治组织的变化更为缓慢。
（本文摘自《银翅：中国的地方社会与文化变迁[增订本]》，生活•读书•新知三联书店，生活书店出版有限公司2016年出版，原题为《第十一章 家族主题变奏》（一）》，《第十二章 家族主题变奏（二），内容有删节）
《银翅》读后感(四)：庄孔韶《银翅》.笔记
《银翅——中国的地方社会与文化变迁》 ⭐️庄孔韶 中国第一个民族学（人类学）博士，林耀华先生的大弟子。研究领域和指导范围：1、汉人社会的基层组织与运转：中国境内的宗族与非宗族社区、跨族群跨文化的汉人社会； 2、游猎、游耕、游牧和农耕社会的当下走向研究；3、应用人类学的公共卫生领域：性病艾滋病等流行病防治行为的文化观察、戒毒行为的民间文化观察、临终关怀的科学－宗教－族群文化观察等；4、中国正规教育批判与民俗教化；5、文化撰写的多元形式综合实践（论文、民族志、民俗志、小说、散文、诗歌、评论、照片和电影等）；6、影视人类学的摄制与文本互补研究。 ⭐️《银翅，中国的地方社会与文化变迁（1920-1990）》 《金翼》的故事开端至今已有一个世纪的历史，几代人死去了，新人又来了。黄村社区的农人经历了许多磨炼，他们有挫折和痛苦，也有幻想和希望，他们一直在这漫长的社区过程中摸索着向前走的。如果只是再次着眼于“金翼”之家后面的命运而做新的叙述已远远不够了，我愿从黄村内外大社区生活中分衍出更多的线索，引申扩大，讨论与剖析,又不失其活生生的人和事。 重访金翼黄村：《金翼》中的玉田旧城已成了历史的记载，我要去的已是50年前不曾有的新城。有玉田电站、玉湖公路（金翼中的西路）、“龙吐珠”的风水宝地盖了三个单元的建筑，住了28家......“小谢告诉我，只剩下黄东明一房人的第三、四代住在里面。东林的两个儿子三哥志山和小哥志留远离了故土，四哥志司死去了。” 农人与田制：东林家就曾有一块公共用地，其用途曾有二，一为祭祀东林父母用地，一为东林以下各房兄弟日常疏菜、芋头、青豆子食用。祭祖的原则是先在的，福建农村祭田的出现早于立祠堂和宗族组织建立之时。祭田在中国土地制中打着深深的家族主义烙印，表现经济关系，分为：永佃（佃户从地主土地上分离出使用权，不许田主自由退耕）、定期佃（业主佃户双方约定 好耕几年，建立契约）、不定期佃（租佃期不固定，田主便可随时抽田或换田，使佃户生计无保证）、包租制（业主、佃户之间约定,无论丰欠必交一定数量谷租）。1940年5月4架敌机轰炸湖口镇一带，炸毁西路黄村一侧的古代木构花桥。志司继续留守湖口店铺，他一直在考虑，一场战火若把他的店铺毁于一旦，不如转而用店铺赚的钱在乡间大量购进田地。志留从北方寄来信，告诉志司不该买田 山林，由于小哥在北方大城市工作和生活，他预计中国农人土地上的大变革快要开始了。志司一意孤行,在乡里购得一百亩地和多片山林，一面经营店和土地，一面放债。 “汉堡包”结构——新绅与军人集团：基层乡村核心力量是宗族的祠堂组织，族长一般是由各房房长中推出辈分和年龄最高者当选,族长有特别的祭主权力。宗族会议成员中，有族房长，是血缘族群的领导者和象征（进士、举人、贡生、监生、退休官吏以及地主）30年代后期的福建地方宗族会议中族房长以外仍可见宿儒、前清官吏，还加上了早期新式学校（包括留学归来者）的毕业生、现任官吏等。同时，政府组织渗透至乡村宗族社会，诸如田赋征收、盐务、土地清丈、教育，上级政府可依社会组织系统运转起来。 民国成立以后,连续下来的军阀时期、抗日战争和内战时期，在总共近40年间，都可发现军人集团的重要作用，军人集团包括前革命时期的地方民团、自治军人、大小军阀以及正规军（含地方驻军）。民团是由地方县镇、乡族豪绅、商会组织的保卫团，旨在保卫自己的阶层和地方的利益与安全，后有的演变为抗日军团、收归入编。 新中国成立，开始土地改革、清剿土匪。农人尤重土地，所以对利用土地和债利剥削并有劣迹的地主控诉尤为严厉。划分阶级成分之后，大黄村社区7400多人参加 了3次斗争大会，会上宣布1名土匪、1名恶霸地主（志司）、1名不法地主被镇压、3名地主被管制劳动......政权更迭过程中，共产党人大刀阔斧改造基层农村社会的目标是以新确立的阶级结构代替传统乡村宗族结构,但在这一社会化的初期，外来干部一到乡村就切身感到了地方姓氏集团的势力之大。在同宗内地主被打垮后，同宗农人的认同仍是强有力的，只不过在公开场合，阶级的原则总是远远凌驾于宗姓利益之上。新制度的威力只是压抑继续潜在的宗族力量，不言而喩，一个有几干年长久的传统秩序是不会断然消失的。 土地与人：黄村人像土改后的中国农人一样，粉碎了旧日土地制度，确定了地权，连村里的妇女乃至童养媳都获得了土地证。这在传统父系社会的中国是亘古未有的，有了土地的农人生产积极性空前高涨。互助合作社、大跃进、人民公社、文革......（第五章 后——张鲁杜会大实验、第六章 革命的思维与行动） 食用菌银耳：1969年，姚德慧发现了食用菌银耳——白木耳，开始培植。1977年，他的5000瓶银耳大丰收，获利甚多。 1981年，福建省委书记项南视察他的工厂，肯定了银耳事业的重要性，聪明的福建人以自己的智慧推动了银耳事业的发展。1986年福建省银耳产量已达 2500吨，现在黄村乃至玉田的农民都靠食用菌富裕起来。（第七章 银翅舒展） 十一届三中全会以来，包产到户、包干到户，多层次联产承包责任制，使用农家肥改善农田生态统，1988年播种机和收割等。湖口镇的店铺，有的公私合营，有的合并。成立了统一的湖口咸鱼、将米合作转运站、湖口合作供销社（专营日用百货、油 盐佐料等）、湖口理发缝纫联社和湖口联合诊所等。（第八章 松软的田埂、第九章 在流通的链环上） 宗族与房的理念与行为：重拟黄氏13代宗谱、族谱、当代婚札程序与房份、 人伦与儒学内化：中国传统文化的高层文化在千年间上下疏导，其精深的儒学理念以通俗化渗于民众心理，甚至铸成民族性要素。族谱内容实际上是儒家理念和礼法的基本出发点，乡村人至今娴熟于家谱知识和处理民间礼俗，这是数千年形成的宗姓意识与深层的无意识文化特征，是中国人文化承负的独特之处。儒家由个人为出发点的家与房，以及宗族内外人伦关系、道德原则、天人合一观和处世方法论，在中国农业基层社会找到了生根的基础，并影响深远。辈分：中国人辈份和代际的人伦秩序是非常严格的，辈份和长幼顺序是维护整个社会人伦秩序的儒学理念基础，是本民族已内化了的继嗣原则和宗姓共同体认同原则的体现。祭祖：祭（拜）祖和墓祭是儒家理念的仪式化。中国古文字“祖”是男性生殖器的涵义，恰好说明祖先的功迹是繁衍了后代,没有祖先就没有后人，故要有追远之心。 宗族组织的近现代变迁：尊祖报本的儒家理念是先在的， 中国人迁居繁衍后，祭祖为第一要义，人口与生计的成功才能使家族壮大、房之分化，随之宗族壮大，到一定阶段形成组织并扩充组织功能。中国当代农村突显出来的四大社会要素：宗族共同体认同与家族意识、地方主义、宗教信仰和大众文化、乡村新经商网链和商人阶屡出现。中国人个性没有纯粹独立的发展选择，它必须依赖从家族到宗族的社会网络，中国人的自我实现与宗族集体的认同精神（集体意志之实现）互相依赖。 家族主题变奏：古代家族，同居共财、均平等、家长集权主义治理、孝悌是大家族存在的思想与行为基础、性爱限制（乱伦防范、男女情爱防范）。现代家族，土地分配刺激了部分家族提前分化、家长权威衰落、年轻入见多识广，其自我肯定与自我实现的意愿常抵触传统大家族风习对个性的压抑，推动家族的离散。家族主义与金翼之家房产纠纷：中国传统民间卖契/当代法律文件，契约行为一方面依赖于宗姓、长辈的权威见证，另一方而运用行文的严密性特别割断了卖方同房兄弟侄再度染指的机会，在应对外界事务时常有变通办法和现代法律的原则相抵触。 女神陈靖姑信仰：湖口庙里供着奶娘，地方的民间女神，奶娘名陈靖姑，尊称颇多，如临水陈太后、顺天圣母等。福建大多数县份都有陈靖姑传奇的痕迹，还有一个陈靖姑信仰的次级信仰圈（闽南和台湾多类地方志、宫庙藏日、民间抄本中，描述了陈靖姑信仰传播的事实）。 陈靖姑是地方的民间女神，是一种被乡民普遍接受的、依赖性的万能的法力：1、新娘子无于须向陈靖姑“请花”——祈子，合于中国传统的宗嗣观念。2、分娩请陈靖姑神，婴儿降生，办酒席谢奶娘，称为“奶娘的孩子”，从而始受奶娘的保护。3、孩子生下三日，谓之“三旦”，由穗婆来洗澡，叫洗“三旦”，这一日不可忘记煮糯米供陈夫人。4、婴儿满月，要向陈夫人祭案摆供。供鸡不供鸭（传说鸭曾搭救过陈夫人）5、过去婴儿死亡率高，农人以为是邪煞作祟，须由师公借陈靖姑神做“过关”法术。6、“收惊”，指小孩五、六岁后有时发癫狂，被认为是“魂魄 离体”，务清道士或师公念《陈靖姑咒》“收惊”以追回魂魄。7、正月初一至十五是民间灯节，十五日是陈靖姑生日，供菜烧纸供奶娘陈夫人，上述各俗止于16岁。成人16岁为成人界限，即受陈夫人法力管辖的人生历程止于此，“奶娘的孩子”满16岁，就请道士师公，过最后一 关“成人关”，谢奶仪式完毕，随后人生便归阎罗管。 陈靖姑法力涵盖着16岁成人以前的所有“奶娘 的孩子”，也卷入地方民俗生活。还保佑着爱恋孩子的母亲的生命，也支持女性依存的精神世界。后革命时期的30年,是无神论、理想主义、政治象征主义，它们同平均主义群众运动、集体主义相结合,抑制旧传统和旧宗教信仰。但文化大革命一过，家族主义立刻充满生机，公共食堂和公社体制早已解体,陈靖姑信仰圈则再度恢复并扩张。政治与社会动乱使人们对做为信仰的理想义和政治象征主义失去兴趣，因为那些不断变动的意识形态和政治说教越来越难于解释周围并不令人满意的现实世界，于是人们必须转而寻找人性上和精神上的寄托和力畠。苓星的香火开始悄悄供奉那些镇庙和土地公庙内残存的神祇，随后，功利的需求开始和精神需求混生起来，祖先崇拜也从家内简单供奉发展到修缮祖墓和奢华祭奠。 道教佛教：中国宗教信仰与仪式多混合于生活习俗之中，是一种普化的的宗敎，非人格神与人格神之祭、看风水（天文与阴阳、五行与八卦等）、符号（太极图、令箭、占卜签）、天人观（中医、太极拳）。 儒学：朱熹对中国南部的儒学理学传播起了直接的推动作用，如，科举制和儒学读经教育、“贞孝”、“孝友”木坊、宗祠、重建乡约堂、定族规、墓祭，族产。 基督教：基督教进入玉田县境是在清代同治年间以后，先有英国安立间会、后外国传教士建有萃贤堂、 福音堂、天一堂等20余座教堂，这是《天津条约》的直接结果。农民认为教民不参加民间偶像崇拜、民俗迎神赛会，不参加公共祭祀贡献,形成同一乡社的人员隔离，基督教冲突和教案迭起。 文化与人事的过程：传统农业是相对静止的，人事则是动态的。1、宗族、姓氏团体的血缘与地域观念具有持久的传统，上至政治文化、下至宗族文化都对集市、镇和城市的形成和发展起制约作用。商业市场行为过程实质上是一种文化的经济。2、政治文化的力量可以促成或约束城镇功能的选择。县城则提供了地方势力、姓氏集团角逐及其利益协调的舞台。3、道教、佛教、民间信仰与儒家理念与制度相隔离或相避让地长久并存，基督教在近余年才抵 中国乡土社区，在无神论意识形态下，诸宗教信仰的关系变化表现为压抑。 大传统/小传统(精英文化/大众文化）：1.对儒学经典的思想阐释是中国高层学术圈研究的领域，但从民间礼俗、家庭生活、蒙塾教本、民居与田制、谚话和传说的田野调査中反向发现与朱亍思想、礼制的关系，却未能得到应有的重视。2.在合作化、人民公社时代，人民的文化表现是自我牺牲精神（小家大国），向往大同理想，以及热忱、乐观、苦干、忍耐、平均与宽容的伦理。这时期的文化与政治意识形态的传递具有从上至下的单向性，这些大众表现从传统文化中可以找到明显的人生理念线索。3.从人民公社制向以家为单位的生产责任制的转换，可看做是政治向文化的妥协,即承认文化的连续性。但随之而来的问题是家族主义复兴、细碎的土地如何向现代条块农业过渡等。4.儒学文明整合了中国农本社会，但并不能取代农民的全部精需求，故儒、释、道与民间信仰互补，稳定了中国人宇宙人事关系——天入合一的解释系统。5.儒学借助于教育和政治，传递文化哲学与模塑人性， 善礼制，更为成功且持久地贯通于中国精英一大众文化两个层面，我们完全可以通过文化之媒和田野资料找到文化层级之间的交接点。 直觉主义：智与仁的直觉、道徳的直觉、人伦相对性直觉、知识分子之“先觉”、教育过程之直觉、隐喻(metaphors)与直觉、文化直觉的社会性纪录。 ⭐️小结
