《火的精神分析》是一本由加斯东·巴什拉(Gaston Bachelard)著作，岳麓书社出版的32开图书，本书定价：16.00元，页数：194，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《火的精神分析》精选点评：
●“想喝就喝，说那么多”
●跟巴塔耶比差距有点大，太抒情了额，他想做的应该是隐喻诗学什么的，想法挺好的。
●在科学形成之前的史前时期，思想一直被由本能或潜意识冲动所臆造的实在禁锢着，如此看来，《火的精神分析》可以看做是《科学精神的形成》的一个章节，一幅插图。
●和我预想中的有些差距～要不就是不对口#一些地方蛮有启发，但对火的分析，巴什拉更多的是从广度来分析，有点像起源学和发展史
●弃
●想法不错，可是译了些啥？
●与《人性的，太人性的》异曲同工
●我的孤独随时准备着燃烧那即将点燃我的孤独的人。
●掠，扔
●我觉得附录《烛之火》写得要比罗列精神史的《火的精神分析》深情美丽，毕竟巴什拉这种知识分子更加愿意观照烛火、丁火，而不是大火、丙火。精神的运动犹如火的运动，它是上升的。只有火才能同时是主体和客体，蕴含点燃与熄灭，没有体积，又实实在在。火是向上的，永远反引力，如诺瓦利斯所说“树除了是一簇开着花的烛火之外，什么都不是”，一棵树远远不止是一棵树，太阳下山了，而栗树却燃烧起来，成为夏日的食粮，水润下而火炎上，水柱同时能与火的杨树媲美，这样的诗歌试图推翻了实体的困境。（但我真的很讨厌这种法国文艺哲学家，已拉黑）
《火的精神分析》读后感(一)：火的精神分析
这是一部散文诗式学术哲学作品，巴什拉用精神病学分析的表现方法来分析“火”，通过对“火”的各方面的分析解读来阐述着自己的思想。到是非常有些意思。
我个人觉得自进入现代以来，艺术纷纷走向细、小、微的方面，不管是文学、绘画、音乐、社会学甚至是哲学。巴什拉此书短而细小，没有什么系统化的结构，正如书中所说，要写蠢话的话多少都不够。
另外书中还附有另一篇作品《烛之火》，感觉是借烛光来表现着阅读思考。我倒非常有感觉，在看此文时我也是在灯光下（“烛光”），我也很喜欢这种感觉。有意思的作品。
《火的精神分析》读后感(二)：不要轻易尝试。。
我是高2年纪 去上海季风书店买到的她 。
可能是因为 我太 爱火 一生爱着火 大家都叫我炎 所以我觉得关于火的东西 我是无法抗拒的要去了解
也有可能是年少的虚荣心作祟，仅以为读过些冯友兰的，弗洛姆的，佛洛依德或者是昆德拉 卡尔唯诺 博尔赫斯就可以肆意的以为自己能够尝试更艰深的文字。
我错了。。。
在这部不知道是 翻译有问题还是我确实读不懂的作品面前，我放弃了。
尽管自己还是坚持看完了前2章，并且做下了笔记，但现在回头拿起这本书来翻阅的时候，我甚至忘记我看过的所有内容和笔记。。
有点亵渎作者和作品。。可能以自己的资历。。早就亵渎了很多伟大的著作。。
总之
本书对火的研究确实不错，把火的性化和纯洁性讲的比较清楚,但是我无法理解的是关于诗学方面的研究，还有也许等我再经历一段时间，才能更深的体会曾经读过的作品！
《火的精神分析》读后感(三)：Memo：《火的精神分析》
压根没想过研究现象学，甚至根本不打算了解。只是被此书的名字吸引，不小心读了，于是只好写一点摘要。也许理解上出了很多错，期待着各位友邻指正，也期待自己未来在有了更多知识储备后能回过头来更正。此memo包括几个板块：（一）本书结构；（二）关键词；（三）我关于一些核心问题的思考
一、 结构
第一章“火与敬重：普罗米修斯情结”谈的是研究意义。这一章描述火在人的社会生活中扮演的重要角色，从而证明此该研究主题的代表性、可分析性。
第二章“火与遐想：恩培多克勒情结”其实是在明确研究对象，即对火的“遐想”。研究遐想是因为它是围绕一个确定的点展开的哲学思索，富于潜意识的价值。鼓励遐想其实是现象学本质还原的第一步。
第三章“精神分析和史前历史：诺瓦利斯情结”提出首个问题，质疑传统的理性解释，进而提出以精神分析为研究方法。通过分析流传至今的传说和修辞，这一章证明钻木取火起源于原始人之将火与情爱联系。
第四章“性化的火”进一步展现精神分析的运用：先通过火的传说与描述追溯人对火的古老直觉，再追溯作为实体的火是如何触发这些直觉的。
第五章“火的化学：虚假问题的历史”进入第三层分析，即梳理火的科学史，分析科学是如何受无意识的干扰而偏离客观的。其目的在于避免科学思想与遐想的混淆。
第六章“酒精：能点燃的水·潘趣酒：霍夫曼情结·自燃”已接近尾声，主要补充遐想的特质：受内在经验与客观经验的共同影响而具有多样性；夸张无意识。
第七章“理想化的火：火与纯洁”用精神分析演绎“火”这一对象如何使人产生“纯洁”这一认知，从而论证对事物的认识是心理结构问题。这一步对应现象学的先验还原，“心理结构”就是被还原出来的“先验”。
末章“结论”其实是补充：在科学地将遐想与隐喻还原到先验领域后，Bachelard回过头来强调遐想本身的诗性价值也很重要。
二、 关键词
“最初的选择”/“最初选择”/“最初印象”：Bachelard在前言中反复出现，指的应当是人们在真正客观地认识世界之前，赋予世界的直观意义。“但是，在我们最初的选择中，与其说我指定客体，不如说客体指定着我们，并且我们相信：我们对于世界的基本思想往往是一些有关我们精神青春的机密。”（p.7）按照现象学的说法，这种意义其实是外在客体与我们精神世界相互投射的结果，而非我们自主发明的。在科学研究中应当警惕被这种印象干扰。但是这些印象又自有其价值，故本文主要对它们进行分析。
“遐想”：围绕特定事物展开的想象。不同于梦的流动，它始终围绕同一中心：“以我们的看法，这种遐想与梦是极其不相同的，因为它总是或多或少地集中在某物上。梦是线状发展的，在快速进展中，它忘却了自己的路。遐想则呈星状。遐想回到自己的中心，放射出新的光芒。”（p.20）遐想也不同于比喻，它没有功能性的目的，不是为了比附某一现实场景：相比让·保尔所写的太阳被从火山抛向天空，“对于我们来说，遐想的幻想更富有教益。”（p.22）
关注遐想是为了实现Husserl现象学“本质的还原”这一步骤。“……在胡塞尔看来，完全可以通过任意的自由想象创造出在原则上可以‘开放无限的’例子，从而使之成为本质直观的基础。……这样，就可以在这个‘范例’的基础上自由地、任意地创造‘变项’，而这些‘变项‘中的每一个以及整个变化过程本身又都是以’随意‘的主观体验的方式出现的，这一过程在原则上是没有终结的，可以无限地进行下去。” （张廷国：《胡塞尔现象学的方法论及其意义》，《武汉大学学报（人文社会科学版）》，2000年第1期。）
“精神分析”：Bachelard主要将精神分析用于对传说和神话的研究。使用它是为了弥补“理性解释的弱点”（p.27）：“人们只能研究人们想象过的东西。科学与其说是在实验的基础上，不如说在想象的基础上形成，并且必须通过大量的实践。”（p.27）一方面，想象是第一性的，科学是第二性的，因为想象提供给科学思考的方向；另一方面，从已被归为谬误的过去的科学中可以窥见古人的思考模式——这正是巴什拉的入手点。
“科学的回返性”：指科学可以倒推出原始条件，但在原始条件下却无法生发出现有结果。这是因为科学解释没有考虑原始状态下的心理因素，因而无法确保事件必然沿我们已知的轨迹发展：“……这种理性主义称自己具有回返的必然性，而同最原始的心理条件毫无关系。”（p.27）引用文中例子：“在为数甚少的致力做出解释的作者中，大多数都指出森林起火是夏天树枝摩擦所致。他们所采用的正是那种我们要批评的回返的理性主义。他们从一种众所周知的科学出发，通过推理来进行判断，而不重温天生的观察的条件。……但是，事实上，我们能说这种现象在其自然形态中不曾被观察。”（p.28）
“隐喻”：隐喻可能是过去对事物间意义的信仰消退后的遗迹：“在某些作者的作品中，对热的实体的有效性的信任是坚定的；但是，在即大多数情况下，这种信任变得淡薄，逐渐转化为隐喻和象征。”（p.p.73-74）不过既然是“遗迹”，有所遗，那就带来了倒推的机会：“然而，隐喻往往没有完全被非现实化，被非具体化。在某些纯抽象的定义中，仍带有一点具体的东西。对客观认识的精神分析应重新经历和完成非现实化。”（p.74）
“……鉴于无法脱离的相互性，萌芽是一种火星，火星是一种萌芽，二者不可缺一。当这样两种直觉联系在一起时，精神以为在思索，而实际上它只是从一种隐喻进入另一种。对于客观认识的精神分析正在于阐明这些转瞬即逝的移位。我们认为，只要把它们并列起来。就可发现它们并不建立在任何事物基础上，仅仅是一些移位建立在另一些移位之上。”（p.p.51-52）这里或可与金丝燕《文化转场》里关于中西方文化逻辑的部分对读。这本书里谈得不是很清楚，具体可参照《空间的诗学》。
“连续的升华”与“辩证的升华”：“辩证的升华”与传统精神分析中的“连续的升华”相对：“然而，如果诗的升华，尤其是浪漫主义的升华与强烈的感情生活保持接触的话，人们正是在反对强烈感情的心灵之中能够找到另一种类型的升华，我们把它叫做辩证的升华，以便把它与经典的精神分析唯一研究的连续的升华加以区别。”（p.p.101-102）“经典的精神分析”的对象是梦，其特性是“线状发展的，在快速进展中，它忘却了自己的路”（p.27）。“连续的升华”或许就指这样一种以梦为核心的、缺乏焦点和自反性的升华，更关注内在经验，而忽视客观经验。而“辩证的升华”的对象是以固定的客体为中心的遐想。后者既与客观经验相关，又与内在经验相关。
三、 思考
1.科学
科学是这样一种东西：“事实上，只有当人们首先同眼前的客体决裂，只有当人们不受最初选择的诱惑，只有当人们制止并否认了产生于最初观察的思想上时，科学的客观性才可能实现。得到确切证实的一切客观性否定与客体的最初接触。”（p.7）它否认人类最初的臆想，而只承认客观。作为一个早先的科学史研究者，Bachelard理解科学将自己与非理性区别开的决定：“如果没有这种不善的警惕性，我们将永远不可能采取一种真正客观的态度。”（p.7）“应当用无声的科学精神同拓展的诗的精神相对立，对于科学精神来讲，事先的对立是一种有益的提防。”（p.8）
科学与诗泾渭分明，而不分贵贱。两者也并没有取代关系，而是并存于同一时空的：“事实上，过去的遐想条件并没有被当做科学形成消除。当科学家不从事自己的本职工作时，就会回到最初的增值。”（p.10）诗是非知识性的：“当读者读完本书时，他不会增长任何方面的知识。”（p.11）
科学精神很容易受到无意识的干扰，进而混入遐想的成分。避免干扰的方法是注意已有规则中的例外：“无意识是大量雄辩术的要素，这种雄辩术常常用于自欺的辩论中，与以明确的交替为基础的、逻辑清晰的雄辩术很不一样。[原文有误，自行修改了一下]无意识以不规则的细节为借口，从而制造出互相对立的一般性：无意识的外表永远是一种例外的外表。”（p.85）
《火的精神分析》是对科学的补充，意在剖析科学客观无法施展的领域。
2.《火的精神分析》与文学的关系
集中论述于第六章和末章。
首先，这种遐想常见于文学作品中。且由于作为遐想对象的现象学客体能提供内在与客观的双重经验，遐想的结果是多样的：“诗的精神整个屈从于受偏爱形象的诱惑”（p.96）。其次，它具有夸张性：“……我们看到这种精神扩大了所有的可能性，根据小的模式来设想大的模式，用烧酒来设想地狱。”（p.96）[一段喜欢的描述]“这样，讲故事的人、医生、物理学家、小说家都成了遐想者，他们从同样的形象出发，趋向于同一种思想。霍夫曼把他们连结在最初的形象上，连结在童年的回忆上。他们根据自己的气质，听从于各自的‘幽灵’，丰富着被注视物的主观面与客观面。他们把从烧酒里冒出来的火焰变成火人或实体性喷射。不管怎么说，他们使被注视物增值；他们倾注了全部的热情去解释一束火焰；他们献出全部身心与那是他们着迷，因而引他们上当的景象‘沟通’。”（p.100）
另外，本书主要讨论心理结构与现象之间的关系。而隐喻作为一种文学领域的现象，也得到了解释：“隐喻并非像火箭那样飞起，在天空中爆发，散发出火光，而是相反，隐喻相互呼应，相互协调，比感觉有过之而无不及，以至诗意仅仅是隐喻的框架而已。每位诗人应当造成一种图解，以表达它的隐喻配合的意义和对应性，就像花的图解确定花的行为的意义和对称性一样。若没有这种几何的契合，就没有真正的花可言。”（p.110）但B不认为文学就这样成为了第二性之物，仅有作为心理结构之反映的价值。他认为文学隐喻、遐想自身有诗性价值：“但是，诗的图解不仅是一种构图！它应当找到一种使犹豫与暧昧统一起来的方法，只有这二者能使我们从现实主义中摆脱出来，使我们能遐想；我们所担负的使命在此遇到了全部的难处，显示出全部价值。”（p.111）通过精神分析可以看见多种多样的隐喻背后统一的精神结构；但隐喻本身的异质、独特自有其魅力：“诗的图解在同纯真的理想、自私的理想决裂的同时将会引起力量的分解，结构统一的分解。于是就会出现具有创造生命的问题：如何具有前途而不又忘却过去，如何使激情发扬光大而不冷淡下来？”（p.p.111-112）
3.家园
achelard不知为何非常关注“家园”：“在此，我们要证明这种对性的遐想是一种对家园的遐想。”(p.56)或可联系《空间的诗学》中的“家宅”主题思考。
4.精神分析与现象学
achelard用现象学知识完善了精神分析。在第七章，他区分了经典精神分析的“连续的升华”和他在这本书中发明的“辩证的升华”。后者其实就是他经现象学修补后的精神分析。
传统精神分析注重对梦的研究。而梦是“线状发展的，在快速进展中，它忘却了自己的路”（p.27）梦的思绪没有焦点，对梦的分析也只能捕捉内在经验的那一面，而缺乏客观经验的佐证。我猜想，对于Bachelard来说，梦、遐想等诗性内容是我们必须研究的对象，但研究的方法必须是科学的。而传统的精神分析因缺乏客观经验而容易被研究者的无意识干扰，导致最终的分析结果偏离理性。要避免这一点，就要寻求客观经验的支持。
Husserl提出现象学的初衷恰恰就是“建立一门关于纯粹现象而非仅仅心理现象的严格的科学”（张廷国：《胡塞尔现象学的方法论及其意义》）现象学的方法论包括现象学的还原方法和现象学的描述方法。前者“具有一种消极性的作用，它是只对研究对象施加的一种过滤与还原作用；通过这种方法，一方面将把不能达到‘严格科学’所要求的绝对自明性的研究材料与预设排除出现象学研究范围之外，另一方面则把研究材料还原到本来应属的层次。”（张廷国：《胡塞尔现象学的方法论及其意义》）现象学还原的方法分三个层次：首先是狭义的“现象学还原”，即悬置纯粹意识之外的事物。其次是本质的还原，即从直观回到本质。在这一层次，在观察者的主观无意识的推动下，一个范例衍生出无数变项。继而通过归纳诸多范例的同一之处、抵消诸多范例的差异，最终找到艾多斯（Eidos）——类似柏拉图的“理式”。第三是先验的还原，目的在于“追寻事物之所以如此地被意识的‘主体性根源’‘”。（张廷国：《胡塞尔现象学的方法论及其意义》）
在第二至六章中，B将“遐想”而非“梦”作为对象进行分析，即是现象学的本质还原。第七章涉及到先验的还原。[关于先验还原我完全不懂，以下是模糊的理解：] 先验还原由于涉及到超验领域，无法得到实证，Husserl只能假设“先验自我”的前提，以此解释对象是如何像意识显现的。B结合精神分析，将“先验自我”解释为“心理结构”：“这项特殊研究的简易性将是一种证明，它证明对火的认识问题是一个名副其实的心理结构问题。”
值得注意的是，精神分析与现象学的结合并非刻意的。经典的精神分析已经关注到精神与实在客体的接触，只是缺乏更深的论述：““对于这种辩证的升华，人们会指出心里的能量是同质的，有限的。人们不能使它从它的正常生物功能中脱离出来。……我们觉得这样一种唯物的直觉似乎曾经与神经器官有过接触，经典的感情的精神分析正是建立在这种神经器官上的。”（p.102）
r.lo
《火的精神分析》读后感(四)：火的诗学
按：最近开始为毕业论文着急了，但因上个月工作太忙，消耗过度，目前读书、写作都毫无状态，只好翻翻之前写的相关文章，找找感觉。此乃大半年前写的东东，后因论文改了方向，它已没什么大用了，而且现在看来也问题多多。
火的诗学
——论加斯东·巴什拉诗学想象中的火
一、巴什拉的想象观
从词源学上看，“想象”（imagine）就是“幻想，在脑中形成的图像”(imāginārius)，同时也有“模仿、复制、描绘、扮演”（imāgō）之意。因此，“想象”的最初含义就是人们以客观事物为原本，模仿、复制、描绘而形成的图像（即意象、形象、影像）。也就是说，客观事物作为想象的根据和出发点，决定了人们的想象建构。正是在这个意义上，想象遭到了从柏拉图以降的传统哲学家们的极度贬低和压制。
柏拉图以“四线段”的比喻形象说明了两种认识和两个领域的区分，他认为认识可分为想象、信念、数学知识和理性，前两者属于可感领域，后两者属于可知领域，相对应的认识对象分别为影像、感性事物、概念和理式。在柏拉图看来，“理性”处于认识的最高阶段，而“想象”则处于最低阶段。因为他认为影像是感性事物的摹本，而感性事物又是理式的摹本，所以想象所把握到的是最不真实影像，只是理式的影子的影子。而哲学的最高任务是认识理式，追求理念，即从感性事物和影像中探讨出它们的本原，所以影像最终是应该被抛弃的东西。紧接着，柏拉图又在“洞穴隐喻”中将投射到墙壁上的影像视为最不真实的，而只有想象这种认识能力的人被喻为终身处于阴暗洞穴地下室里的愚昧无知的“囚徒”。因此，柏拉图的“理想国”是不能容纳从事想象的诗人与艺术家的，他们都遭到了驱逐。柏拉图这种贬低想象的观点在传统哲学中长期占统治地位，直到18世纪末19世纪初的康德才有了突破。
在康德那里，想象被看成一个从现实到理想的创造性过程。康德将想象力分为“再生的想象力”和“创造的想象力”，第一种是指回忆或联想的能力，它受制于经验规律，而第二种想象力是把一个本身并不在场的对象放在直观面前的能力。康德重视这种“创造的想象力”，它不再是对感性事物的模仿，不再是影子的影子，而是认知主体具有的一种特殊创造力能力。它的作用是联结感性直观和知性概念。康德的“想象观”不管是从认识方面来看，还是从审美方面来看，想象力都是把知性与感性直观、思想与感觉、理念与意象结合在一起。因此，在康德那里，尽管摆脱了那种作为“非理性激情”遭到彻底排斥的状况，想象得到了很大的提升，但仍然受制于理念，想象只是联结感性直观和知性概念的一座桥梁。
现象学派创始人胡塞尔则将想象视为一种自由的意向性建构行为，将其具有的无限可能性和创造性发挥到了极致。胡塞尔首先对传统的想象理论进行了批判，因为这种理论主张在意识之外，有一个独立的对象，而影像只是这个对象的反映物。在他看来，意识是关于对象的意识，是一种向客体不断投射的具有“意向性”的活动。主观意向所指向的对象并不是外在的，独立的，而是人所“意指着”的东西，具有某种“被给予性”。所以，他从“意向经验”出发，认为正是人的想象使“意向经验”所指的对象得以显现，这一观点则使想象更多地跃出了感性直观的束缚范围，具有了创造性的力量。
从柏拉图、康德到胡塞尔，想象的地位得到了大大的提升，想象理论的内容也日渐丰富、多元化。巴什拉对想象有着独特的思考和理解，并对之进行了详尽而深入的探讨。他的想象理论可以分为两个阶段，即物质想象阶段和想象的现象学阶段。在《水与梦》中，巴什拉将想象分为两种，一种是物质想象，另一种是形式想象。他认为这两种想象对于诗歌完整的哲学研究都是不可缺少的。在他早期的诗学理论中，他特别重视物质的想象，重新赋予人们所低估了的物质的个体化力量。他将想象与物质性联系在一起，这建立在“想象”的词源意义的基础之上，即想象来自客体的观点相关，但却又不同于柏拉图等哲学家的观点，巴什拉并不将想象看做是附属品，而是给予了物质以想象根源的地位，“只有无视传统观念的哲学家才可能担起这项沉重的劳作：使后缀脱离美，尽全力在显露的形象后面找到隐藏着的形象，寻找想象力的根源。”[1](p2)他认为，物质在想象中具有非常重要的价值，不论是作为一种奥秘的深化意义上，还是作为一种取之不竭的力量的飞跃意义上。对物质的思考培育着一种敞开的想象。在前苏格拉底哲学家们关于物质元素作为世界本原的论述中得到启发，巴什拉将火、水、土、气这四种物质元素看做想象的本原，对想象进行分类。不同的物质本原赋予了想象自身的实质、自身的规则以及它的特殊诗学。因此，在巴什拉看来，依附于客体的想象并不意味着无所作为，而是摆脱了虚浮的形象，具有实体内在性和恒定性。
后来，他渐渐感到这种方法不够充分，并不足以据之建立一门想像的形而上学，于是转向了想象的现象学。“在我们先前对想像的探讨中，我们其实已尽可能客观的把自己置身于四大物质元素、置身于直观的宇宙进化四大原理的种种意象之前。为了忠于我们科学哲学家的习惯，我们在思考意象问题时，已尽量避免个人诠释的企图。这个方法固然保有科学的审慎，但我却渐渐感到这个方法不够充分，不足以据之建立一门想像形上学。”[2]（p37）巴什拉现象学引入到想象的研究之中来，将现象学的方法用于对诗歌意象的分析，建立起一门“想象的现象学”。想象的现象学研究主要是以诗歌意象为对象，用新的眼光重新打量诗歌意象，赋予其本体论的意义，探讨主体想象意识中的形象起源。
二、物质想象中的火
无论是在巴什拉的物质想象还是想象现象学之中，火都是一个非常重要的元素。那么火是什么呢？巴什拉一生都在围绕着这个问题进行思考和追问。从童年到老年，从奥布河畔到巴黎，从科学认识论到诗学理论，“火”一直引诱着他，启发着他。“如果你像我多次做过的那样向有文化修养的人乃至学者发问：‘火是什么？’那你得到的是含糊其辞的或老一套的回答。这些回答无意识地把最古老的、最富有想象力的哲学理论又搬了出来。原因是这个问题涉及到了不纯净的客观领域，在这个领域中，个人的感知和科学的实验相互混杂。”[3]（p8）火是人类思想的第一现象要素，带着原初的诱惑，关乎宇宙的谜底，像一个完美综合体一样凝聚着各种各样客观科学知识与个人主观直觉。而巴什拉一生都在致力于将纯粹客观的科学精神和个人主观的诗歌思维分开，他认为概念和想象各执一端，是两个无法综合的东西。因此，火理所当然地就成了巴什拉的理想研究对象之一。
因此，为了将相互对立的客观与主观这两端分开，巴什拉首先对火的客观知识进行了精神分析。但对客观的生活进行精神分析，也意味着必须对主观的生活进行精神分析。在这两种净化活动中，“如同一个混合的、由分析使之分离的两种成分构成的实体，思想者的生活突然分裂为重要性不等的两种活动形式，净化活动在使之分离的同时又使之突显出来，在其自律中得到发展。”[4]（p170）因此，他的作品中充满了大量由火所引起的主观经验和诗歌想象的例子，主观精神得到了深入而细致的探讨。火的主观精神所具有的强大魅力，使得巴什拉的研究产生了意想不到的效果，正如他所说的：“当我们转向自身时，我们就背离了真理。在我们进行内心体验时，我们就从根本上否认了客观经验。”[5]（p11）巴什拉在想象的世界发现了存在的奥秘，意识到火的增值也是人生的一笔财富，于是从客观精神的这一极跃到了主观思维的另一极，进入了一种对火的想象的极度赞赏之中。
“世界，对所有人都是同一个，不由神或人造成，但它过去一直是，现在是，将来也是一团持续燃烧的火，按比例点燃，按比例熄灭。”[6]古希腊哲学家赫拉克利特认为，火是世界的本原元素，万物皆由火而生，又复归于火。前苏格拉底哲学热衷于探讨万物的根源，在泰勒斯认为水是万物之源之后，赫拉克利特提出了火作为世界本原的学说，而恩培多克勒最后提出了一种妥协式、综合式的观点，即认为世界有土、气、火和水四种本原，其中每一种都是永恒的，但是它们可以按不同的比例混合起来，构成了世界上种种变化着的复杂物质。巴什拉从这些传统的哲学学说，尤其是恩培多克勒的四大元素本原说的身上得到了启发，将这四种元素视为想象的四种本原，并认为不同的物质本原赋予了想象自身的实质、自身的规则以及它的特殊诗学。火，人类精神进行思考的第一种现象，必然会成为巴什拉首先进行探讨的诗学元素。“如果说火这种十分奇特而又稀有的现象被看作是构成宇宙的一种元素的话，难道不是因为它是思想的一种元素，是遐想的一种理想的因素吗？”[7]（p24）
在对火的精神分析中，巴什拉运用各种各样的“文化情结”来阐述对火的想象所包含着各种心理情感的反应。这种文化情结与弗洛伊德的俄狄浦斯情结和伊拉克特拉情结有所不同，弗洛伊德的精神分析植根于人类心理深层的的自然本能和欲望，而巴什拉的精神分析则与“客观认识”紧密联系，植根于文化的心理无意识，与原始本能所展开的层面相比，它强调比较浅层的领域。“我们相信，也许存在着一种非直接的、次要的精神分析，它始终在意识之下寻找着无意识，在客观必然性中寻找主观价值，在经验下寻找遐想。”[8]（p27）在对火的精神分析中，巴什拉探讨了无意识的各种各样的细微差别，将文化情结划分为普罗米修斯情结、恩培多克勒情结、诺瓦里斯情结、庞大固埃情结、霍夫曼情结等等。正是这些文化情结构成了火的想象的心理基础，也是产生丰富多彩的诗歌意象的根基。“如果没有情结，作品就会枯竭，不再能与无意识相沟通，作品就显得冷漠、做作、虚伪。”[9]（p24）巴什拉如是说。
在各种文化情结的作用下，火呈现出了从原初形象、社会禁忌、生死本能到其所象征的光和热对人灵魂的启迪和升华，再到火的性化、化学中的火所蕴含的泛灵论、实体论和消化论，直至火的纯洁化等多种形态。巴什拉时而对火中所凝结的原初经验、直觉感知进行揭示和批评，时而陶醉于诗意想象、异想天开的满足之中。在对火的各种分析中，巴什拉将想象的无意识深处与作为对象的物联系了在一起，“它总是或多或少地集中在某物上。”火的想象依赖于进入主体意识中的对象，作为对象物的火，是想象的本原，赋予了想象其自身的实质和规则。然而，在《火的精神分析》这部“混合体”著作的结论部分，巴什拉却已经预见了他后来将现象学引入想象的倾向，他称：“想象摆脱了心理的决定——包括精神分析在内——它构成了一种产生于自身的自发统治。”[10]（p111）
除了作为想象本原、赋予想象其自身的实质和规则的火，巴什拉的诗学中还活跃着另一种火，那就是被形象唤醒之火，迎合梦想者之火，使想象进入创造和自主层面之火。它不再跟文化情结联系在一起，不再是由物质对象所决定、所赋予，而是凝聚着诗人创造性想象的意象。这是巴什拉后期诗学所探讨的想象问题，即在意识到火的物质想象不足以表达想象的全部形而上学之后，将现象学引入到想象的研究之中来，赋予火的意象以主体性和创造性。巴什拉认为，诗意想象并非原始意象的回声，而是具有新颖性和创造性，正是由于它的突然乍现，遥远的过往才传来回声。从这一点来看，诗歌意象属于一门“直接的存有学”，而想象的意识乃其起源，“在研究想象活动时，诗意想象的现象学必须集中全力，从杂然纷呈的诗意象中赎回这种根源的特质。”[11]（p44）
想象的现象学研究主要是以诗歌意象为对象，用新的眼光重新打量诗歌意象，赋予其本体论的意义，探讨主体想象意识中的形象起源。正如巴什拉所说：“诗歌的形象如此辉煌地照亮了意识，以至寻求先于它的潜意识活动只能是徒劳无益的。现象学的建立意在把诗的形象的本体存在视为对言语的不可置疑的征服，而与先于此的存在断然决裂。”[12]（p4）在这里，诗歌意象所具有新颖性和独特性超出了心理学的因果关系，“依其清新感与活动力来看，诗意象具有其自身的存有、自身的动力。它标举出一门直接的存有学。”[13]（p36）“文化情结”已不再是支配力量，沉睡在无意识深处的“原型”也不再起支配作用，诗歌意象自身的丰富性和创造性已揭示出了诗的价值。想象力在它的活跃状态中总是寻找一座与未来相接的桥，使我们摆脱过去，又脱离现在。
为了探讨具有自主性和创造性的诗歌意象，巴什拉对夜梦与梦想（注：revies，也译作遐想、梦幻）作了明确的区分。夜梦作为弗洛伊德精神分析的对象，来自人类无意识的深处，呈现出一种“阿尼姆斯”式的阴暗、幽深、焦虑、恐怖的特质。而梦想则是浅层次的无意识，是夜的残余，依稀存在着一丝微微的意识之光。这种模糊的意识仍与世界保持着联系，并不会使自我孤立起来。巴什拉认为夜梦中已没有作为主体的“我”，因此不存在夜梦的“我思”。而梦想者的意识虽然微弱而模糊，但仍有行动的力量，能主动地去创造梦境。“梦是线状发展的，在快速紧张中，它忘却了自己的路。遐想则呈星状。遐想回到自己的中心，放射出新的光芒。”[14]（p20）想象的现象学就是研究这种属于“阿尼玛”的梦想，它扩大了我们生活的深度，给我们带来了一种安宁、幸福的感受，并赋予我们对宇宙的信念。
在这种想象的现象学中，火已不再是那个为想象提供其实质和规则的对象元素，也不再是需要进行精神分析的客观对象，而是迎合梦想者主体意识的对象物。“在这样的梦想中，梦想者认识到自己是梦想的主体。在忠实的梦想中，再找到梦想者的自我以及欢迎我们的梦想的物，对于存在是何等有力的明证”。[15（p210）在《梦想的诗学》中，巴什拉曾对火前的梦想进行了简略的分析，其中主要是探讨了火之形象的宇宙性。“在我以前有关对价值化了的物质的想象的著作中，可经常看到宇宙性想象的表现，但是我们总是没有很系统地考虑使享有特权的形象扩大的基本的宇宙性。”[16]（p240）壁炉中的火让孤独的人产生梦想，照亮人类最古老的岁月，使人返回心灵最深处的家园。梦想者置身于自身的“可伊托”之中，回到火的本体论形象之中，体验到一种正在扩大的宁静宇宙。这些梦想都是安宁的，单纯的，令人幸福的。在对火的形象的本体存在论分析中，文化情结式的解释就被超越了。巴什拉称：“博斯科的梦想者处于如此现象学的孤独中，以致精神分析的评论将是肤浅的。”[17]（p240）
这种关于火的现象学分析，在巴什拉最后的一部作品《烛之火》中得到了更加集中的展现。巴什拉主要还是围绕着火前的梦想进行探讨，但对象已从炉中火变成孤独的火苗。火苗是梦想者的缪斯，火苗的多种形象无一不弥漫着诗的气息，传达着诗的话语。它吸走我们专注的目光，召唤我们遥远的回忆，我们在它身上看到最初之火的形象，感受到家园的氛围。正如巴什拉所说的：“因此，对火苗的凝视使最初的遐想永存。这种凝视使我们脱离尘世，使遐想者的世界扩展。”[18]（p117）在《烛之火》中，巴什拉阐述了火的孤独形象及其所隐含的孤独存在的本体论、火的垂直性和向上性而生发出的生机勃勃的象征意蕴、烛光所产生的“明—暗”相间的美学效果、植物形象中的隐喻之火、灯与烛之遐想的同一性等多方面的内容。梦想中的火的意象所具有的种种意蕴，仅仅依靠客观的心理分析和理性解读是不够的，而巴什拉以其个人意识去寻找创造种种火的意象之主体意识的共鸣，通过自身对火的孤独、温馨的体验，去想象、思考其他主体对火的体验，从而抵达整个图景的中心。火，从科学精神所追求的客观知识对象，到作为精神分析的对象，到作为迎合主体梦想的物体，在巴什拉的想象理论中完成了一套完整的叙事。
参考文献：
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[2][11][13][法]加斯东·巴舍拉.《空间诗学》.龚卓军、王静慧译.台北：张老师文化事业股份有限公司，2009.
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[6][古希腊]赫拉克利特.《赫拉克利特残篇》.楚荷译.桂林：广西师范大学出版社，2007.
[12][15][16][17][18][法]加斯东·巴什拉.《梦想的诗学》.刘自强译.上海：三联书店，1996.
