理查德·沃林（Richard Wolin），曾师从哈贝马斯。现为纽约市立大学（The City University of New York）研究生院政治思想史教授、历史学教授。沃林是美国著名批判理论思想家、海德格尔研究专家，其学术兴趣主要集中于对20世纪西方现代思想的探讨，尤其关注德法现代思想在北美的传播与影响。沃林的学术视野始终聚焦四个最有影响的当代思想流派，即存在主义、法兰克福学派、后结构主义和新实用主义。沃林的主要作品有《海德格尔争论集》、《文化批评的观念:法兰克福学派、存在主义和后结构主义》、《存在的政治——海德格尔的政治思想》、《本雅明：救赎美学》、《谜宫》、《海德格尔的弟子：阿伦特、勒维特、约纳斯和马尔库塞》、《非理性的魅惑》等，其中《本雅明: 救赎美学》获“麦切特哲学图书奖”提名。
近年来，沃林教授多次受邀来中国参加学术演讲等活动，并与国内相关研究者进行学术交流。如今，中国学术界愈发关注现代性以及后现代问题的相关研究，围绕现代性相关的哲学问题，本报记者专访了沃林教授。
哲学存在于历史中
《中国社会科学报》：沃林教授，您好。我知道您是历史学专业出身，也是历史学教授，如今您却成为海德格尔和尼采研究方面的哲学家。能否讲讲历史和哲学之间的关系？
理查德·沃林（以下简称“沃林”）：我认为，后现代主义者对海德格尔和尼采思想的接受一直非常浅显，他们并没有理解德国历史语境下这两位哲学家的思想。哈贝马斯生于1929年，他亲身经历了纳粹主义带来的创伤，迫使他去了解那些右翼思想家，如海德格尔和尼采的思想，以及他们对战后德国知识分子的影响。
在后法西斯时代，人们应该去思考如何反思和超越那段法西斯历史，这是必不可少的。我想从这一角度，也可以侧面阐述我所理解的历史与哲学的关系。一个人要想理解哲学理论之间的共鸣，那就必须认识它们的“历史性”或是它们的“历史境遇”。
海德格尔对“存在”的重述影响了诸多哲学家
《中国社会科学报》：据我所知，当前在美国，做分析哲学、心灵哲学、科学哲学等的学者日益增多，而且它们似乎已成为当前哲学研究中的“主流”。有人认为，这样的哲学越来越让人读不懂，愈发远离人们的生活。请问您怎样看待这一问题？您能否谈谈当前美国研究海德格尔的现状？
沃林：在美国，很多学生都对分析哲学持有你提到的这种疑虑，这也是后结构主义能在美国被广泛接受的原因之一。因为做分析哲学的学者较多，所以，如今在美国很多高校，后结构主义和后现代主义反而能在比较文学专业中找到自己的栖息之地，而不是哲学系中。
关于海德格尔研究的新趋势，在最近几年有相当数量的分析哲学家开始对其思想进行探讨。比如，其中有一位叫做约翰·麦克道威尔（John McDowell）的心灵哲学家，以他为代表的心灵及分析哲学家们主要从认识论及心灵哲学视角对海德格尔进行颇具挑战性的反驳。当然，我认为分析哲学家对于海德格尔的理解仍非常有局限性。
《中国社会科学报》：我发现您的研究领域非常广泛，且著作颇多，这其中涉及尼采、海德格尔、福柯以及法兰克福学派等众多思想。请问您是如何将他们的思想联结起来的？是否因为存在主义、后结构主义和新实用主义的思想都可以追根到海德格尔那里？
沃林：海德格尔的思想无疑是所有你提到的这些学说发展的必经之地，但是这其中不包括法兰克福学派，因为阿多诺和海德格尔势同水火。不过，马尔库塞在其年轻的时候，即20世纪20年代末30年代初，跟海德格尔学习了4年。
海德格尔试图重新提出关于存在意义的本体论问题。然而，他断定，若想理解存在问题，一个人必须首先通过存在的孤独现身或“去存在”，即“此在”，去从事一种关于存在或本质的探询。这样，有人可能会说，海德格尔以一种至少就其开端而言，符合现代先验哲学的方式来重述存在问题。沿着笛卡尔、康德和胡塞尔所开辟的道路，海德格尔相信检视作为存在标记的此在，我们能够赢获一种对本体论基本问题的深刻洞见。
但海德格尔否认了认识的首要地位，并努力贯彻了一种根本不同的、革命性的方法。他宣称我们的“在世界之中存在”（的存在方式）先于我们作为认知主体的能力，即我们的判断能力和推理能力本身。因此，对于海德格尔而言，生存预设了对认知的优先地位。为此，《存在与时间》在其开头重新提出存在问题之后，转向了一种对“日常性”（用海德格尔的术语来说）的分析：此在的沉沦或在世界之中存在的“平整状态”，诸如沉沦、好奇、闲言、两可等存在形态。以此方式，《存在与时间》中此在分析在概念上重构了先验哲学或者说作为生存哲学的认识论，即一种关于存在的哲学。
至少，海德格尔对“人”和“主体性”（笛卡尔的能思之物）的批判确实是那些后来者依循的前提。举例来说，德里达一直都承认，解构的源头可以追溯到海德格尔在《存在与时间》中提出的“对存在论历史的解构”的方案。在《存在与时间》中，海德格尔在第6节和第44节呼吁一种对西方形而上学的“解构”。按照海德格尔的观点，我们需要的是一种对“存在论历史的解构式回顾”，以及更进一步：“直到我们已经完成解构存在论传统这一历史进程以前，存在问题不会达到它真实的具体性。”海德格尔对拆毁作为存在论形态的形而上学传统的激进召唤为德里达的“解构”奠定了基础。罗蒂的实用主义也是直接受到了海德格尔“在世之在”概念的启发。
对哲学“大师”的研究不能让位于偶像崇拜
《中国社会科学报》：从哲学角度，很多人认为现代性批判就是理性批判。但对哈贝马斯来说，现代性批判必须分清：理性的还是非理性的？您是否认同哈贝马斯关于现代性的基本假设？
沃林：批判现代性时忽略理性问题往往会导致非理性及神秘主义。对于现代性的基本假设，哈贝马斯的观点是无可争议的。当然，他与法兰克福学派也重视对工具理性的批判，即理性不再是对终极价值的反思，而是变异成了技术化解决问题的正规路径。思考19和20世纪那些强烈批判理性的思想家们，如海德格尔、路德维希·克拉格斯（Ludwig Klages）和法国的巴塔耶的思想，我们就能注意到其与法西斯主义精神特质显明的亲缘性。此种令人不安的联系正应成为批判反思的起点，而后者决不能让位于盲目神化、偶像崇拜——在尼采和海德格尔的后现代吹鼓手那里经常会有这种取向，以至于把他们描绘为哲学巨人或半神。
现代性条件下科学、道德与艺术自由发展
《中国社会科学报》：对现代性及后现代的研究，近年来一直是中国学术界很感兴趣的课题，而哈贝马斯无疑是这方面的学术大师。您能否讲讲哈贝马斯的现代性观点？
沃林：哈贝马斯关于现代性的观点继承了马克斯·韦伯关于“社会领域的分离”的观点。这里所说的“领域”是指科学、道德与艺术。他认为，在前现代社会，这些领域还没有区分出来，而是融合在一起：它们的意义通常被某种大一统的宗教或政治逻辑所决定，例如基督教、绝对君主制等。同样的，受韦伯的启发，哈贝马斯认为，只有在现代性的条件下，科学、道德和艺术才能独立发展各自的意义（这三个领域分别对应着康德的三大批判力作：《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》）。实质上也就是说，在现代性的条件下，这三个领域不再从属于宗教和政治，而是能够自由地发展。这带来了三个结果：自由的科学探究、法律平等与自律艺术。
但同时，与传统社会形成反差的是，现代性也被暴露在新的合法性危机下。而传统社会的合法性仿佛根植于万物的本性之中，根植于存在本身之中。举例来说，在传统社会，统治阶层的权力似乎是神所授予的，在神学上能够得到证明。但经历了世俗化过程的现代社会就不能依靠超自然基础去维持或保证其合法性；相反，它们必须在自身之内寻求内在的合法性。一般来说，法国大革命以来，现代社会依靠民主制度来支撑其合法性，比如说，人民主权或公民—司法平等。
然而，人民主权包含了一个矛盾：尽管“权利”来源于“人民”，但是他们不能实施实际统治，而是依赖于代表们。这样一来，一个通常伴随着争议的问题就出现了：人民代表在多大程度上能够忠实地服务于人民的利益。也许可以说，这种状况是人民主权和代表之间的一种辩证关系。这即是哈贝马斯所说的现代社会的合法性危机的主要来源。
阿多诺百年受追捧源于揭示“德国的集体自我合理化”
《中国社会科学报》：2013年是阿多诺诞辰110周年。您近日也做了关于纪念阿多诺的演讲。能否讲讲为什么阿多诺思想在德国广受重视？
沃林：我记得2003年阿多诺诞辰100周年时，整个德国都热忱地纪念这位离经叛道的马克思主义哲学家，全国各地都过“阿多诺节”。在法兰克福有阿多诺半身像；阿多诺家的度假屋已成为一个半官方的朝圣之地；验证他重大思想历程的纪录片在德国各电视台播出，不少广播节目宣扬他对战后德国的政治和社会产生的深远影响。很多大学也召开了学术会议，德国教授们在解析阿多诺留下的难题，比如“哲学本是用来兑现动物眼中所看到的东西”。
为什么自诩是一个诗人和思想家的国度能如此大张旗鼓地纪念一个已经移民并去世了34年的法兰克福学派哲学家？原因就是，从1951年结束流亡由美国回到德国，直到1969年不幸逝世，阿多诺专门告诉德国人他们不想听到的关于他们自己的真相。这些努力的高潮是他1959年的演讲：“消解过去意味着什么？”即使今天重读这篇讲稿，我们仍然可以感受到他机敏、无畏的政治洞察力。而且他演讲的时间选择至关重要，当时的联邦德国正在一个新的纳粹热潮中痛苦挣扎，那是战争结束以来最严重的一次。那年，全国各地的右翼暴徒用纳粹党徽污辱犹太人公墓。极右翼政党国家民主党开始了其令人不安的政治复原。那时，阿多诺更关心的是联邦德国内部的反民主倾向，即从纳粹时期开始，德国人整体思想状况的连续性——而不是反民主势力。正像戈培尔在希特勒夺取政权几个月后公然宣称的那样：“据此，1789年应该从历史上被抹去”。
阿多诺指出，因为国家曾经犯下的罪行，他的德国同胞屈从于一种集体压抑的弱化形式。为了促进弗洛伊德的“消解”过程，阿多诺试图颠倒从个体层面到社会心理层面这一精神分析学的顺序——自20世纪30年代以来，这就是法兰克福学派的方法论特点之一。对于一个国家而言，系统地拒绝处理历史遗留下来的创痛，是无法超越过去的。过去的“创伤”未被抚平，民族意识阻止了国家的前进。因为勇敢地揭示了“德国的集体自我合理化”，他被严厉指责为玷污了自己的国家。作为一个批判知识分子，阿多诺在自己的行为和活动中，清醒地认识到纳粹之所以能在德国获得成功，是启蒙失败而非过度启蒙的结果。
颇具讽刺意味的是，由于以上原因，在20世纪50年代，阿多诺被不公正地嘲笑；然而在百年纪念期间，阿多诺被捧上了天。鉴于法兰克福学派对战后德国的作用充满争议，阿多诺诞辰百年之时被追捧为圣人似乎具有不同寻常的意义。
为什么是反哲学？
《中国社会科学报》：我们知道您多次来中国进行学术讲座等活动，您能谈谈您的演讲主题和您来到这里的原因吗？
沃林：我近来在中国的几所大学进行了三次演讲，其中一场名为“什么是反哲学”。反哲学是一个现代坐标系，可以追溯到尼采建立第一哲学批判这个决定性的先例。因为两千年来，或者说自尼采的时代起，西方思想在其形形色色的面目中，始终坚持一种理性和幸福之间、哲学洞见和解放之间的积极联系。戏剧性的转变发生在尼采及其继承者——所谓“怀疑的大师”身上，传统的苏格拉底智慧被首尾颠倒。自此之后，亚里士多德对人类作为一种能言思辨的动物的定义——一种具有言语能力的存在，因此天生具备理性以及作出批判性区分的能力——被看作是一种负担而不是一种资产。据说这提升了关于人类美德的局限定义。它同时掩盖和歪曲了有利于生命和伟大的人类其他属性和能力——这些属性和能力也许可以用尼采的术语“权力意志”来概括。尼采的哲学思想，试图以“权力”替代“理性”，从而消解这2500年以来“苏格拉底主义”所造成的损害。
我发现，对于重要的欧洲思想家们的思想，中国的学生们总能展现出有深度的理解，并能进行高质量的讨论，这给了我非常深刻的印象。同时，这也是我期待能在不久的将来到中国任教的原因之一。
