研究西方哲学要有两个目标：登堂入室和融会贯通
倪剑青：我们常常说，一个哲学家的生活就是他的工作。作为您近年的工作的一个总结性作品，《存在与时间释义》的出版引起了国内哲学界的广泛关注。您的这部著作和国内常见的其他西方哲学研究著作相比，有一个很明显的差别。这就是您将对海德格尔哲学的理解与研究建筑在非常细致的原著分析基础上，甚至可以把这部著作称为“存在与时间注疏”。之所以采取这样一种罕见且艰难的写作方法，您有着怎样的考虑？
张汝伦：我们国家研究西方哲学应该有一个世纪了。我想，无论我们研究什么东西，尤其是研究西方哲学这样一个具有悠久传统的对象，应该要有两个目标，不管能不能够达到，但至少应该是心向往之的。第一个目标是登堂入室。所谓登堂入室，就是要能够了解得比较地道、比较周全、比较仔细。第二个目标是要能够贯通。所谓贯通，不仅是指要对研究对象，即某一位哲学家自己的思想要有个贯通，而且还要对他所处的那整个的思想传统要能够贯通。我采取这样细致的写作方法实际上是试图看看自己在这方面走得有多远。
还有一个很实际的考虑。众所周知，《存在与时间》这部书是很艰深的。正是因为这种艰深，就要求我们这样逐字逐句地去对它进行把握。熟悉我的人会发现，我在课堂上就是这样进行教学的，即以原著为基础，并且是基于原著的一字一句的详尽解读而进行教学。这不仅是对学生基本功的训练，而且也是深入理解某一位思想家的必经之路，可以使我们具体认识到伟大思想家的博大精深之处。
但是，并不是所有的读者都有机会能够让老师耳提面命地、逐字逐句地带领着他细读文本的。所以我想为那些希望能够读懂《存在与时间》却没有接受课堂教育机会的读者，尽可能地提供点帮助。我自己读书的时候，也曾经遇到过类似的没有合适引路人的困难。其实那个时候也有一些关于西方哲学经典著作的注疏类的作品，或者叫做参考书。可是，这种参考书很没有用。当时我们同学之间开玩笑就说，我懂的地方，它说了很多，而我不懂的部分，它一句也不说。我希望自己的著作不是这样的，而是尽可能地对《存在与时间》的文本巨细无遗都能讲到，这样才能使大家有细读、精读并读懂这部书的机会。
进一步来说，我采取这样的写作方式还有更深一层的考虑。与一般的研究性专著不同，我这种“释义性”做法不仅有着学术方面的考虑，也是为了对症国人对西方思想的理解与研究中的常见毛病。国人近两百年来接触、理解和研究西方思想既热衷又赶时髦，而且在根本上很浅薄，在对西方思想持不求甚解的态度。但是，只要我们追求对思想本身的贯通，那么必然要求我们对文本的细节要特别地注意和落实。伟大的思想家恰恰在细节上让你觉得他饶有深意。这个特点，无论我们是读柏拉图，读亚里士多德，读康德，读黑格尔的时候都可以明显地感受到。海德格尔也是这样的，他的文本的细节绝对不是一个随随便便的、可有可无的累赘，而是往往在此之中体现出了很多很精深的思想。如果你不能够处理这些细节，就说明你对他掌握得还不够好。
我们上面也谈到过了，对西方哲学的研究的第二个目标就是要求融会贯通。我觉得越是伟大的人物，他一定越是受了传统很大的影响。这也就要求研究者能够通过详细注疏性的著作对这样一个传统进行梳理。如果对海德格尔与传统之间的关系没有了解，其实是没有办法把海德格尔哲学说清楚的。也就是说，要能够尽可能得把他和整个西方哲学传统联系在一起。
比方说，要真正理解海德格尔对时间的一些考虑，你就必须对历史上的其他西方哲学家对时间的考虑有所关照。康德时间观对他的影响是显而易见的，而黑格尔对时间的看法他是直接处理的。在这些问题上，研究者就必须详加考虑。再比方说，海德格尔在《存在与时间》第二篇《此在与时间性》里面讲到“罪责”这个概念。他这个“罪责”概念不是在传统的基督教或者传统的道德哲学的意义上来讲的，而是他自己独特的用法。我见过很多学者写的有关这个概念的论文和著作。绝大部分的研究，包括西方学者的研究，在这个问题上都写得很别扭或很勉强。其实，最早讲罪责是一种亏欠，是尼采在《道德谱系学》里面做出的创造。尽管海德格尔对尼采的观念是有所变更，但是整个大思路很明显受到了尼采在《道德谱系学》里面对这个概念的论说的影响。对研究者而言，只有知道了尼采在《道德谱系学》当中有这样一个对“罪责”的用法，并且尼采是用了这样一个概念来对西方传统的道德哲学做了根本颠覆以后，才真能够把海德格尔的这个概念说清楚，也才能看到这个概念在《存在与时间》这个部分中不同寻常的力量。很遗憾，我在写这个著作的时候，对这个概念的流变过程还没有意识到这个程度，没能在书里把这个问题的来龙去脉讲清楚。这只能留待将来如果有机会做增订的时候再加以补充了。
类似这样的情况一定还有。由于实际写作和出版的时间的限制，我在写这个书的时候，一定会有一些遗漏，有一些思想家和思想传统没能够妥当处理。这种遗漏是无法完全避免的。因为一个人的学习过程和研究过程是无止境的。从这部书完成到现在，我又发现了很多《存在与时间》和西方哲学传统之间一些非常深刻的联系。事实上，研究著作是不可能尽善尽美的。这不仅是个人学识能力以及外在写作时间的限制，而且也是哲学研究自身的一个特性。因为研究与写作事实上也是我们对西方整个传统的重新认识过程，是借助一个大思想家来对西方哲学传统加以再了解，对自己既有的了解再提升的一个过程。这一点倒是在我写作这部书的时候就有所考虑的。
所以，这部《存在与时间释义》的这种写法不仅仅是一个技术上的考虑。说这部书的写作是为了让大家尽可能地能够通过我的书作为指引，去阅读并理解《存在与时间》，能够对学生和其他研究者有些参考作用，倒也不尽然。因为我也不能保证我的所有解释都是完全正确的或妥当的。这部书并不完全是一部工具性的书，在里面是有我很多的个人独特思考的。只是我不太愿意在书中明着讲，说我认为怎么样，或我的观点是怎么样的。但我想，读者能够体会到这部书和一般的某些纯粹注疏性的著作是不太一样的。
倪剑青：不论是在研究或课堂教学当中，您都贯彻着对文本细致分析的模式：不仅是一字一句地读原著，而且也力求对原著的每句话进行梳理并做到落实。采用这样的方式，您是否还有其他方面的考虑？比方说，希望一步一步地带领学生去学习如何进行比较地道的西方哲学研究？
张汝伦：是的。我之所以这样来给学生上课，也是因为我选的授课文本都是大师的经典作品。大师的经典作品，它的细节我当然都是不能忽略的。比如说，我课堂讲授《精神现象学》已经好多次了。但是由于时间关系，没有一次是把这部书完全讲完的。学生根据我不同时期的讲授记录下来的听课记录都有几十万字。这些听课记录里面当然会是有很多相同的内容，但不同年份中被记录下来的内容不会是完全一样的。因为在长期的教学之中，对授课的内容与繁简程度都会有不断地增删修订。这事实上也就是教学相长的过程。
在这个过程当中我抱着三个主要目的。第一个就是言传身教，要让学生看到，这些书应该怎么去读，应该怎么去研究西方哲学。第二个是教学相长，我自己也在教学的过程中有所收获。课堂教学促使我对文本中的一些难点、要点进行不断地追究和挖掘，从而加深了自己对西方经典著作的理解。第三点，是希望帮助学生去建立起正确的哲学研究的观念，希望他们能够突破现在在研究工作中常见的两个极端。一个极端是琐碎化的研究倾向。我不喜欢那种雕虫小技式的、非常琐碎的“搞细节”，或者说所谓“抠字眼”的研究模式。这个其实是没有意义的。我希望能做到贯通，但贯通不能够建立在另一个极端上，就是讲一些大而空的话。比如常见的教科书上的“现代西方哲学分两派：大陆人文主义，英美分析哲学”，诸如此类的大而空的那种东西。贯通是要建立在对许多重要理论问题的扎实掌握和对很多具体问题的深入研究的基础上的。我们学习西方哲学毕竟是为了帮助我们自己思考。至少我自己是不太愿意纯粹去做一个档案馆或全集编撰者类型的专家的。
另一方面，我一直在教学和研究中强调“要与自己的研究对象处于同一起跑线”。也就是说，必须对他们所处的时代、他们所面对的时代问题有着深入把握，必须对他们的智识背景和核心问题的由来有切实把握。这并不是所谓的“历史主义”，也不是将哲学史还原为思想史。哲学问题的历史性不是相对性。它本身的存在就是一个释义性的过程。问题的历史就是问题的内容本身，所以说“哲学就是哲学史”。
大师的思想永远挖掘不完，为学次第不清是我们的不幸
倪剑青：您长期以来就一直从事海德格尔研究，您的博士论文就是《海德格尔与现代哲学》。现在这部《存在与时间释义》可以说是对您长期以来的研究历程的一个阶段性总结。您为什么选择海德格尔作为学术道路的起点呢？对您来说，海德格尔哲学有什么独特性，使得您以此作为自己的学术方向并持续不断地加以关注与探究呢？
张汝伦：那当然本身是海德格尔有魅力。他个人有魅力，他的哲学有魅力，这也不是我一个人这样讲。记得在德国的时候，有一次我的老师布伯纳(Rüdiger Bubner)开设海德格尔的课程。那个教室的地板上都坐满了人，连他脚底下都坐满了人，他连转身都转不过来。现在不一定会有这样的盛况了，但至少在80年代末、90年代初的时候还是这样。
我们可以看到，直到现在喜欢海德格尔的人还是非常得多，甚至于不读哲学的人也喜欢他。我想，这就是因为他个人和思想有着无穷的魅力。当然，这些喜欢海德格尔哲学的人可能要分成两类。一类人不过是在追求学术时尚，但还有一类人，他们是真的感觉到海德格尔哲学的魅力所在：海德格尔在论说我们时代的最根本问题。就像他的老学生伽达默尔说的，他之所以被海德格尔征服，主要就是因为他发现海德格尔在讲哲学史的时候实际上是在讲当代的问题。这种直击当代人类生存的核心问题的冲击力和魅力，我们今天阅读他的著作的时候也能够感受到。
海德格尔哲学的对我们的时代，即现代，做出了最为深刻的批判与反思。这自然就会引起一切思考现代性问题的人的兴趣。
倪剑青：在您看来，对于一个初入门的哲学研究者，哪些重要的思想家是真正值得研究、值得关注的人？他们和次要的一些人物，有着什么样的区别呢？
张汝伦：关键不在于研究哪一位特定的思想家。任何一位西方哲学的大家、在哲学史上起到重要作用的人物都值得我们去关注与研究。在个人选择上，哲学史上的关键性、枢纽性人物是我的兴趣所在。
什么是关键性、枢纽性人物呢？这样的人物大概有两种。有一种，他本身的思想很重要，他哲学的规模也很宏大，是真正的大师。比如说黑格尔就是这样真正的大师，要理解他的思想就必须对从柏拉图以来的西方哲学史有着深入而非泛泛的了解。古代希腊哲学、近代英国经验论与大陆唯理论、特别还有康德及其后继者们（德国观念论）、浪漫派等等，这些都是通向对黑格尔的真正理解与解读的必要背景。在这个意义上，理解黑格尔就意味着要理解他之前的西方思想的整体，反之亦如是。进一步地，对于黑格尔之后的西方哲学的研究，如果缺失了对黑格尔的深刻理解，那是不可能的。即使勉强进行，也会流于浅薄，把握不住真正的哲学问题。我想，像黑格尔这样的人物就可以被称为关键性、枢纽性人物。海德格尔也是这样的关键性、枢纽性思想家。
还有另一些枢纽性的人物。这些人物本身的思想和那些最伟大的哲学家比起来可能不是特别深刻，但是他们也起到了一些转折与继承的作用：或者承上启下，或者别开生面，或者顺应时代。这样的人往往特别敏感，向我们提出了一些重要的时代问题。法国思想家里边往往出这样的人，比方说卢梭。卢梭是一个绕不过去的重要人物。这就是因为他最早敏感地感到了现代性的问题，并对这个问题做出了极具特色的回答，给出了自己独特的对策，有突破性。所以，尽管我们可以坦率地说，康德和黑格尔这两位哲学家的哲学成就肯定是高过于卢梭的，但他们却都对卢梭佩服得不得了，就是这个道理。而现在国内的卢梭研究还真得不令人满意。
另外，法国的孟德斯鸠，他的思考的涉及面也很广，也提供了一些值得我们关注的思想。比方说，地理环境对人的思想的影响这一重要的洞见。尽管大家有的时候对此不屑一顾，认为这是老生常谈或者是某种庸俗的地理决定论。事实并不是这样，这个洞见在思想史上是要特别拿出来着重考虑的。还有狄德罗这样的人，甚至于费尔巴哈这样的人，也值得我们重新加以重视。费尔巴哈代表了对德国观念论的一个反弹。这个反弹延续了很久，一方面延续到马克思的学派，另一方面在庸俗唯物论和后来一些其他的思想流派当中有着不断的回响。所以我想，凡是这样的人物都是值得研究的。
哲学史上还有另外一些人，他们的工作事实上是些小修小补的改良。对于一个学生或初入哲学研究之门的人来说，我倒反而不赞成去专门研究这些人物。有的人可能认为，刚刚入门的话，可以去找一个不太重要的人来进行研究。似乎这样的研究比较好入手，研究对象的思想也比较好理解。比方说我们初学宋明理学，就先去研究真德秀。我觉得这是不对的。初学宋明理学，你当然要先去研究二程和朱熹。不然的话，你对宋明理学的主流和精要没有搞清楚，怎么可能真正理解真德秀思想的来龙去脉，怎么可以去从事分析、判断真德秀思想的优劣得失的工作？就像在现象学研究当中，你不先对胡塞尔、舍勒、海德格尔这些人有深入的理解与把握，而直接去研究比如施泰因（Edith Stein），这就不是很合适。这绝不是说施泰因思想不值得研究，而是说作为一个初学者，从此入手恐怕不一定合适。因为你处理的思想是有传承的，它是有很多基本前提和原则的。对这些你都不了解的话，怎么能够入手从事研究？包括许茨（Alfred Schutz）也是这样。许茨是值得研究，但是你入门是不是用他作为阶梯，这是可以再考虑的。这是一个为学次第的问题。而像卢梭，你就可以直接从他入门。这样，你就对现代性的问题、对人性的问题有了比较深入和地道的理解。你完全可以从他入手，由此来一步一步逼近现代性问题的核心。这是我的一个考虑。
现在的中国哲学研究领域，这样为学次第不清的问题恐怕是最常见的了。大家似乎觉得中国思想史上一流的人物已经被无数的人研究过了，现在的研究对象已经轮到了三流和四流思想家了，否则我们的研究工作就没有所谓的创新与突破了。很多人一定要把那些除了真的很专门的专家之外很少有人知道的思想家给挖掘出来，作为自己的硕士或博士论文的主题。这不是学术的进步与深入，而是我们的不幸。其实那些伟大的大师的思想是永远挖掘不完的。能够挖掘到哪种程度，只决定于你自己的眼光和能力。比方说，像大家现在觉得康德哲学特别难做，因为做的人太多了。真是这样吗？那么为什么我国大部分的人，说起国内学者的研究著作，还在读李泽厚的那本《批判哲学的批判》？康德哲学当然还是可以做进一步的研究的。李泽厚的书毕竟是三十年以前写的，那么在之后的三十年中有没有有分量的关于康德的新书出来？像康德这么重要的人物，对他的研究这三十年里边不应该只有一本、两本，而是应该有五本、十本甚至更多的值得一看的研究专著出现才对。
将释义学作为Hermeneutik的中译名是出于哲学的理由
倪剑青：张老师，说起海德格尔哲学和您的研究工作，其实很容易让人想起您是大陆最早译介哲学释义学（Philosophische Hermeneutik）的专家之一。您对“释义学”这个译名的翻译，不同于常见的“解释学”、“诠释学”。哲学释义学一直是您的工作重心，近年来您还在中国哲学的研究中提出了一个释义学的工作方向。您能谈谈释义学对您的哲学研究有什么特殊的意义吗？进一步地，您觉得释义学对哲学来说有什么特殊意义吗？
张汝伦：我认为一切真正有价值的思想工作都是建立在对前人成就的了解和理解基础上的。这也就必然包括对前人工作的阐释。释义学是人类文明传承的基本样式，也是人类思想存在的基本样式。对前人的成果不甚了了的哲学研究是不合格的。因此，我专门写过两篇以上的文章谈论“哲学就是哲学史”。对于黑格尔的这个判断，我是认同的。海德格尔晚年接受《明镜》周刊采访时，他说他一生的工作就是解释西方哲学的历史。哲学的基本问题也就是那很少的几个，大概归结下来就三四个问题或四五个问题。这一点柏拉图早就说过了。我们人类对这些问题的解释与理解似乎可以说成是音乐中的组调，在其中可以有着各种各样的不同的变奏和发展。哲学就是这样的。比方说，我们中国人谈人性的问题谈得很早，似乎老祖宗都已经把问题都说完了。但其实并不是这样。谈人性的问题，可以极其简单，一句话就可以讲完了。但如果要复杂地讲，它可以构成思想发展的一个生生不息的动力。
我现在始终还是这么认为，对哲学史不了解的人，不可能是一个好的哲学家。对哲学史是否有理解，理解得是否深入与切合，是对一个哲学家最基本的判定和要求。你很难想象，柏拉图、亚里士多德对前人的东西一无所知。
对哲学史的理解在哲学家那里，就已经是一个阐释的过程了。不存在原样照搬的理解，理解一定是一种阐释。而阐释的话，释义学是一个最好的方法。这是我的一个基本的考虑。但哲学家对哲学的理解不是一个一般的阐释过程，不是那种古典意义上类似于圣经解释学的解释方法，它本身就是一种哲学的释义过程。我不用诠释学、解释学作为Hermeneutik的中译名就是这个道理。
还有一点，我要突出“意义”这个概念。因为从狄尔泰和现象学开始，西方人终于把这张关键的牌翻出来了。世界是意义的世界，既不是精神的世界，也不是物质的世界。解释学、诠释学那些译名对这一点不敏感。西方人对Hermeneutik这个词的理解，不论是德文的工具书和辞典，还是英文的工具书和辞典，上面都写得很清楚，这是对意义的一个解释的理论。因为我们中国人对哲学的理解是受了近代西方哲学的影响，造成了我们对意义这一关键概念的不敏感。康德说我们接触的是表象，我们的对象是作为表象而被给予我们的。这个表象的概念到了胡塞尔那里，他就发现这个表象之所以是这一个而不是那一个，乃是因为它是意义。其实弗雷格对此已经有了很明显的意识。在他的著名论文《意义与指称》（Sinn und Bedeutung）当中，弗雷格基本上已经把握到了这一关键点。意义和指称之间的区分其实很重要，不仅仅只是对所谓分析的传统而言是重要的。因为这个区分出来之后，唯物主义和唯心主义这样一种常见的分法已经没有任何意义了，这种分法的合理性已经被消解了。
因此，释义学这个译名，不是随便起的，也不是为了彰显和别人的不同而有意这样来翻译。毕竟我还用了很多的传统译名，在我的工作当中也用很多别人发明的已有译名，没必要在这个译名上来标新立异。所以说，对此我是有我的独特考虑的。而看某个哲学概念的译名成不成立，关键在于这样翻译的理由是不是一个哲学的理由，能不能成为一个哲学的理由。对我来说，哲学的理由就是哲学工作的基本要求。
倪剑青：您的西方哲学研究工作还有一个明显的重心，那就是黑格尔哲学的研究。现在黑格尔在中国似乎已经变成了一条彻底的死狗。黑格尔哲学在整体上已经被认为过时了，不再单独出场了。它要么被隶属于后康德哲学的研究，要么变成了马克思主义哲学前史的一部分。您能谈谈您眼中的黑格尔哲学，以及为什么您还是持续不断地推进黑格尔哲学研究吗？
张汝伦：黑格尔是西方哲学史上最伟大的人物之一。他的思想的深度和广度罕有其匹。这是第一个关注黑格尔哲学的理由。他在思想史上的地位是无可否认的，而且思想史上也很少有人像他这样真正的承前启后。我是比较同意张东荪先生的说法：如果要另找一个像他那样的承前启后的人，大概只有是亚里士多德了。亚里士多德对他前边的东西很了解，他的思想对后世的影响又是持续的。黑格尔也是这样。甚至我会觉得他对后世的影响恐怕是要超过海德格尔的。
第二个理由是说，他是第一个完整地、系统地深入地思考现代性问题的人。与他相比，马克斯·韦伯基本上不值一提。黑格尔哲学的那种力度、深度和广度可以说是真正地打开了我们对现代性问题反思和批判的一个视阈。他的重要性无论如何都不能够低估。黑格尔哲学是现代西方哲学最重要的基础之一，也是现代西方思想最重要的基础之一。不了解黑格尔哲学，我们就无法深入了解整个现代性问题。
再说还有一个个人的原因。因为我自己对西方哲学史的了解和学习是通过黑格尔入手的。黑格尔是我早年进入西方哲学的一个主要的管道，一个重要的津梁。因此，对我而言，黑格尔及其哲学具有别样的重要意义，而我在之后的思考之中要不断地要回到他。
倪剑青：张老师，常常有人持这种看法：那些前辈思想家，尽管他们可能非常重要，但总是被他所置身的那个时代限制住了他们的视阈。这样就导致在整体上这些哲学家都已经过时了，或已经被后辈超越了。像黑格尔就是一个比较明显的例子。黑格尔在他死后，他的哲学对整体世界哲学的影响，经过了罗素和G·E·摩尔对英国唯心主义的一个摧毁性批评，渐渐已经销声匿迹了。除了小部分哲学家继续在政治哲学领域坚持黑格尔传统之外，作为整体的黑格尔哲学已经可以被认为退出了这片“形而上学的战场”。您能不能再着重地谈一下黑格尔哲学的重要性？
张汝伦：这个其实没什么好多说的。因为批评黑格尔的人往往没有达到他那个水平，所以这种常见的批评根本是没有对路。还有就是对他的批评常常是建立在很多对他的误解的基础之上的。真正的哲学是不可能被超越的。
而罗素和摩尔那些人，讲老实话，他们连黑格尔在讨论什么问题都没搞清楚。他们只是用一般的人很容易理解的方式，用常识的方式来批驳黑格尔。黑格尔你说历史是这样发展的，那我罗素来告诉你，历史不是这样的。因此，黑格尔你要用历史的事实来应和你那个逻辑体系中的自身发展，这是站不住脚的。这是很幼稚的思考方式。黑格尔的《历史哲学讲演录》能这样读吗？黑格尔自己说得很清楚，他在这里写的不是历史编撰学，不是historiography，他写的是历史哲学。你不能用常识的东西来评价黑格尔，说他之所以在这个地方错了，就是因为和事实没有办法对上号。
人可以喜欢很多人，也可以贬低很多人。这些都是他们个人的意见，不能代表历史的意见。一旦你自己对哲学史有了理解之后，你就不会对那种歧视性的批评感兴趣了。再说，越是学养不够的人，他越是敢于批评，热衷于说某位哲学家这个不行那个不行。我想，在海德格尔自己在做学生的那个时代，肯定也有很多流行的人物和流行的意见。历史上都是这样的，这个无所谓，你去让他批评好了。作为哲学研究者，我们要问的乃是和哲学相关的问题：第一，这些哲学家，他们涉及到的问题是不是人类的一些根本性的问题？是。马克思是这样，黑格尔也是这样。第二，他们讲得高明不高明？高明。那就好了。
当然，正因为黑格尔是一个哲学上的巨人，而巨人往往他的阴影也特别大。如果我们要注视着他的阴影的话，也相对来说比较容易一些。但这并不意味着就能够随意地批评他。他对哲学有很多的独特且深刻的贡献。某个重要的哲学问题，在他讲了以后，如果你还要再讲的话，你只能在他这个基础上来讲。
倪剑青：政治哲学也是您非常熟悉并且执着于此的工作领域。比如阿伦特研究与欧克肖特研究，您都可以说是大陆地区的开创人物之一。那么您为什么这么关注政治哲学领域呢？进一步地，您为什么特别选择并持续关注这两位哲学家呢？在国内的学术热潮里面，另一些“现代政治思想的弄潮儿”似乎是更热门的选择。
张汝伦：很简单，因为我认为哲学就是政治哲学。反过来也一样，政治哲学就是哲学。要明白这一点的话，读读孔子和柏拉图就知道了。现在很多人对政治哲学的理解是把政治哲学作为一种技术性的学科，或者是哲学的分支学科来理解的。对此，我是不能苟同的。我们谈政治问题必须从谈人的共同存在开始，这是我的一个基本的理解。因此政治就不仅仅是一个圣王的问题，也不是一个领袖的问题，也不是一个元首的问题。当然，它也更不是一个个人灵魂得到拯救的问题。而是说，政治的问题是我们人作为一个共同存在的问题。此其一。
一切哲学都是政治哲学，这意味着一种极其独特的对政治的理解。这就是在说，政治乃是处理人与人之间的共同存在。而阿伦特和欧克肖特他们对政治恰恰就是这样理解的。这自然而然让我对他们有了亲近感。比方说，政治是什么？阿伦特说两个人就是政治，两个人就打开了政治的空间。欧克肖特也是如此这般来讲的。你看他那些论共同体、论人类行为的文章，都是这样来讲的。他是从人类共同体的角度来讨论政治问题的。这个才是正确地讨论政治的路径，而不是像我们现在看到那些蹩脚的东西，热衷于关注次一级的概念，比如个人、权力、义务、制度等等。与之相比，阿伦特和欧克肖特毫无疑问要深刻得多。他们是从我们人类的基本存在的基本状况和条件来谈政治的。此其二。
第三，阿伦特和欧克肖特他们两个人都对现代性有着非常独特的理解和批判。
第四，我喜欢那些难以被归类的人，这些人都是学院派眼里的另类，对学院派哲学家与他们背后的学术工业表示反感。事实上，学术工业是现代性的后果，反过来也加重了现代性的危机。现代性导致了人类生活的整体性危机，对人类有着深重的伤害。
还有，我喜欢阿伦特和欧克肖特的另一个原因是他们独特的写作风格。他们的难以被归类也表现在他们的写作风格上，对此我也很欣赏。比如说欧克肖特，大家都公认他是一个文体家。这就是说他们的写作方式，不是用我们那种用注释加参考文献的一本正经的学院哲学论文形式。他们写作是用一种非常独特的文体来写的。我觉得这是我们中国人将来可以考虑和学习的。我们中国人原来并不是像现在的大学教授那样来写文章、讨论学术问题的。并不是说，学术讨论就必须是一个论证加上很多的参考文献和注释这样的方式。真不一定是这样。
最后，在许多人眼里，阿伦特和欧克肖特他们都是保守主义者，我对保守主义比较同情。
出入古今中西之间是对现代学人的基本要求
倪剑青：关注您的学术工作的人一定会发现，您从一个纯粹的西方哲学的研究者，后来又进入了中国哲学的研究领域，也取得了非常丰硕且重要的成果。那您为什么会从一个相对纯粹的西方哲学研究转向对中国哲学或中国思想的研究？其中有着什么样的哲学的理由呢？在您的这些不同的哲学领域的探索中，是否存在着一个通盘的考虑？
张汝伦：应该有。一方面，西方思想自从近代进入中国以后，已经成了中国传统的一部分。另一方面，从另外一个角度来重新审视自己的传统，对于现代中国人来说是不可避免的。所以去研究西方哲学也是一个很自然的过程。
我和其他西方哲学的研究者可能不一样，我从来没有想过要把西方哲学作为自己终身追求的一个东西。很多人可能也不相信，我是真的从来没有想过要把研究西方哲学作为我最后的一个归宿。从一开始我就不是奔着这个目标而去的。只不过当年来复旦大学考研究生的时候自然必须要选择一个专业。当时我就有个感觉，现在的中国哲学的研究用的也是西方的话语。那么很自然地，你不了解西方哲学就不行，所以选择西方哲学作为自己学习的专业，是很自然的事情。不过如果那个时候，我能看到熊十力先生或钱穆先生的著作，我可能也会有其他的考虑了。
现在回过头来看，西方哲学在我国整个哲学生态当中占的权重还太大了。每年考研的时候，报考西方哲学的人数是最多的。这就有一个很大的问题在里面了。我觉得我们应该有走出一条自己独特的道路的勇气，要提出一种新中国哲学。当然，要走这个路，也是由有西学背景的人先出来走比较好。
我到现在还是这样来认识的，研究西方哲学只是为了让我们更好地了解自己。暂时先与自己的传统保持一定距离的话，可能对它的问题看得更清楚。仅仅读中国经典的话，因为你看到的东西可能都是你熟知的，反而可能造成对真正理解的障碍。因为熟知非真知。相反，如果你读西方哲学，那你看到的是完全不一样的东西，某种陌生的东西。
从我早年出版的《张汝伦集》中，就可以看清楚我到底想干什么。那本书还是我学生时代写的东西，但里面其实已经写得很清楚了。我从没有想过，这辈子是仅仅做一个西方哲学的专家。尽管我在这方面要做也可以做得很好，但我觉得没必要这么做。只不过是由于要讲授关于康德、黑格尔和海德格尔的一些课程，所以花了很多的时间在西方哲学的研究里面。我想，将来我如果有时间的话，要集中精力来对中国古代经典做一些全新的诠释，做一些创造性的阐发。
倪剑青：我们可以看到，您的思考与工作兼顾着中国思想和西方思想的。在您的思考当中，始终有一种中西之间的张力存在，有着对话与互相发明。您觉得这个在思想层面上的对话，对中国哲学研究与西方哲学研究来说意味着什么？
张汝伦：中国人有一句话，叫做“东海西海，心同理同”。西方人有一句话，叫做“条条大路通罗马”。我想，我们人类对很多的基本问题的关注是一样的。但在这种一样的关注之中，有着内在的差别存在。第一，西方的那句话表明，我们人类对于一个基本的问题完全可以有不同的切入方式。第二，中国的那句话，并不是说我们大家想的完全一样，而是说人类在这些基本的问题上是会有一种共通的考虑。
在这个基础上来讲，因为我自己个人的求学的过程已经是这样一个背景了，对我来说很自然地会要求一个全方位的思考。你说我是非中非西也好，忽中忽西也好，不中不西也好，我必须这样来考虑问题，因为古今中西的这些思想都是我思考的资源。我从来没有刻意地表示我学贯中西，只不过是说，在思考的过程中自然会想到这些古今中西的人。比方说，在某个问题上某个外国人怎么想，某个中国人怎么想，他们能彼此对话的话，会发生什么样的讨论。
我今天在写关于尼采的一个导读的时候也想到了这样的情况，在中西之间会发生一些有趣的对话。因为尼采的遗著Nachlass是有大量的文本传世的。当然他没有出版的著作也算Nachlass，但狭义的Nachlass就是他的笔记，一共有7大卷。现在的全集本一共13卷，但他生前出版的著作，加上作为正式的著作在身后出版的一共才6卷。那7大卷Nachlass笔记内容真的是相当的丰富。在面对它的时候，我自然而然地就想到了这是不是类似于我们中国传统学人的札记和剳记。因为我知道中国有这样一种文人写作的传统存在，而且我也喜欢看这类东西。反过来，也会觉得尼采在西方真的是一个很独特的人。他居然就是习惯用这种方式来做事情，就喜欢这里写一段，那里写一段。
我始终相信学无古今中西。不断出入古今中西之间是对现代学人的基本要求。因为他应该对古今中西的思想都有一定的知晓，否则就不是一个合格的现代学者。对中西古今的思想都有所了解可以使我们不那么狭窄和肤浅。孔孟老庄如活到今天，一定都是中西贯通之人，最后所从事的也一定是不中不西之学。“不中不西之学”，这是陈寅恪用的词，我对此是很欣赏的。我现在所从事的就是不中不西之学。
倪剑青：有中国哲学和西方哲学，但总归我们有一个共同的东西叫“哲学”。那么您认为，您心目中的哲学是什么？哲学的根本问题和基本问题是什么？您对作为哲学的一个例证也罢，一个方向也罢的中国哲学是怎么看待的？
张汝伦：这里面有两个问题。第一个问题，哲学就是用根本的方式来思考人类根本的问题。所谓根本的问题，就是不以时代和生存条件为转移的那些问题。比方说，生命的价值、人性的问题、时间的问题，还有就是对作为一个整体的宇宙——也就是海德格尔喜欢讲的作为整体的那个存在的思考。这也就是说，我们眼前所有东西都是部分，那么对应那个整全的思考，人类必定都会有。哲学产生于人类对整全的思考。泰勒斯为何一直被西方人视为“哲学之父”？就是因为他提出的“水是万物的本原”的命题标志着人类从整体上把握宇宙的开始。我们中国人提出的“道”与“天地”的概念，也是要藉此来回答关于整体的问题的。
然而，进入现代之后，哲学渐渐不再从大全的角度来思考人类的各种基本问题。其结果就是“哲学死亡”之说甚嚣尘上。连哈贝马斯都说，哲学因此（即不再思考全体）而不再是“自足的”了。但在此问题上我是保守主义者，我相信哲学还是要从整体的角度来思考问题。因此，哲学史的研究最终必须是哲学的研究。以上这些问题是我们人类所独有的根本问题。所谓根本的思考，就是说，不是以功利的、特殊的、当下就要解决的方式去思考，而是能够用比较虚的、比较形上的、比较原则的那种方式来思考。比方说思考政治问题，首先不是去思考哪种制度更好，或谁来统治更合理，而是先去思考政治是一种什么样的存在方式。这是第一个问题，即人类有共同问题。
第二个问题。面对人类的这些共同根本问题，可以有不同的追求方式和追问路径。我现在越来越感觉到，哲学应该是个复数，它可以有不同的言说形式。但是要从事不同方式的哲学，是需要由一定的条件的。首先，西方哲学的那套言说方式我也要会。我写海德格尔的那本书，《存在与时间释义》实际是写给别人看的。我是为了我将来可以不用这种方式做哲学进行准备。你不要以为你那套我不会，你那套我都会，我做得比你还好。然后，我再来告诉你中国的哲学完全可以不那样做，中国哲学家完全可以不那样做。这是我的理想。但是因为我现在还没开始，将来能不能做到，还需另说。
教化、“义利之辨”与现代性
倪剑青：张老师，您近几年发表的中国哲学研究论文受到了学界的广泛关注和好评。比如关于贾谊思想的《王霸之间——贾谊政治哲学初探》（《哲学研究》，2009年第4期），关于朱陈义利之辨的《义利之辨的若干问题》（《复旦学报》（社会科学版），2010年第3期），和关于严复的《突破现代性二元叙事模式:论严复研究中的几个问题》（《复旦学报》（社会科学版），2014年3期）。您能谈谈您对现在以及未来的中国思想研究或中国哲学研究应该如何展开的意见吗？
张汝伦：首先是要找到对人类具有持久重要意义的那些问题。这不是说要给它贴标签，也不是简单地给它一块牌子。比如这个问题我们中国人解决了，或者在这个问题上，中国人特别智慧，我们中国什么都好。而是说能不能我们再进一步，就像西方人开掘他们的古代智慧一样，我们在这个基础上我们来继续开掘。所以我现在的写作，比如朱陈的义利之辩的文章，关于贾谊的文章，还有讨论严复的文章，其实都有这个意图在。只不过我走得胆子小一点，走得很慢，走得很隐蔽，走得不是很凸显。
我们从事中国哲学研究目的不是要重复过去，也不是要给它“封圣”。我们要记住，我们的先贤有一个理想，就是成为“今之古人”。这个说法绝不仅仅是先人的重古倾向发作，而是要强调，作为后学者我们必须对前人的思想与工作有一个“理解之同情的态度”。在我看来，“理解之同情”，是要在时代的问题视阈中来体察古代思想的普遍性意义，并将其置于今天的语境中来考虑。不仅要能欣赏它，还要能丰富它。“克绍箕裘”，此之谓也。
比方说关于贾谊的那篇文章就在讨论“教化”这个问题。教化这个概念今天已经被我们人类彻底忘掉了。人类认为自己是不需要教化的。因为教化就是对人的压迫。实际上，教化这个问题还可以进一步，直接牵涉到一个核心的问题：文明的本质是什么。在我看来，在某种程度上，文明是人自己对自己的某种限制。这种限制可以有各种各样的方式。监狱也是一种，死刑也是一种，法律也是一种。但还有一种限制是人给自己很多的规范和价值约束。这当然也是一种自我限制。现代西方哲学提出了人的有限性概念。这种想法其实中国哲学也有。只是它没有把人的有限性这个洞见明确地说出来。人的有限性就决定了你要约束自己。如果不承认这个有限性，你要直接地活在无限之中，那是不行的。
另一篇关注朱熹与陈亮论争的文章，它的关注焦点很清楚，就是我们现在讲的“义利之辨”。在我看来。如果今天我们人类在义利之辨这个问题上没有像儒家那么决绝的话，我们人类真是要完蛋了。现在的人类对于义利问题，都是采取很狡猾的做法来应付。“以后再说”，或者说“这个也可以”，是采取模棱两可的机会主义态度来对待义利问题的。这实际上是放弃承担自己的责任。德国哲学家从十八世纪开始就提出了“决断”的概念。而到了二十世纪，“决断”的概念反而被某些人说成是法西斯式的词汇，用所谓的政治正确性去肆意指责使用这个概念的思想家。我总觉得这是挺恶劣的。有事说事，不要去给人家戴帽子，不论是戴红帽子还是戴白帽子。因为帽子这个东西杀伤性太大，我对此是很看不惯的。说起决断，那我们人类今天真得要有决断。难道今天我们的人类难道真的没有判断“这个是对”或者“这个不对”，然后根据这样对与错的判断来决定自己该怎么行动的能力了吗？如果我们再不重新拾起人类的决断能力的话，那恐怕就要来不及了。地球正在奔向毁灭途中。朱陈之辩的那篇文章之所以写得这么长，它里边就有很多类似这样的考虑在。
至于讨论严复的那篇文章，也是集中于讨论我们怎么对待和思考现代性这个问题。这个的问题到现在还是在纠缠着我们。我们今天对待自己应该采取什么方式？我们应该怎么样生活？应该怎么样规划自己的未来？这些问题实际上都是和现代性这个问题有关的。讨论严复的那篇文章表面上看起来是在对过去的东西进行重述，但这个重述里面是有更新了的思考在的。我为什么要这样重述？这种重述里面是有我们这代人对这个问题的探讨在。而且这种重述并不是那么功利地、工具主义地提出一种救世方案来。没有这种东西的。所有的哲学论文里边都没有方案。哲学只是说，我们可以不可以把有些已经被我们所遗忘的问题，或者有些已经被今天的人们认为是不重要的问题重新提出来，对它们进行再一次地思考和写作。这样一来，我们可能就会发现，现在的人想的问题根本就不对。
倪剑青：谈到现代性，我们会发现很多人很随便地谈论它，把它当一个标签来用。但一旦进行追问，就会发现什么也说不出来。您觉得现代性的根本表现是什么？现代性的基本问题是什么？这个基本问题在中国有没有它的独特表现？
张汝伦：现代性的问题，是写多少本书都不会达成共识的。在我看来，现代性的根本表现，用西方人的话就是“上帝已死”；用我们古人的话是“礼崩乐坏”，“率兽食人”。它在中国的特殊表现是“惟利是图”。如果要用中国传统思想的那个话语系统进一步规定现代性问题的话，那就是“义利颠倒”。
现代性的产生，源于人类生存方式和生活态度的改变。它的超越，恐怕仍然需要这样的改变。在此之前，思想能做的只是告诉人类存在着不同的可能性，吾欲仁，斯仁至矣。
互联网时代，思想面临的最大危险是没有思想
倪剑青：最后一个问题。您觉得在现在这个互联网时代，思想和我们面对的最大危险是什么？在这样的一个时代当中，“哲学何为”？
张汝伦：在这个互联网时代，思想面临的最大危险是没有思想。正是因为没有思想，所以人类对自己——这个自己当然不仅仅他自己，而且也包括了他自己的子孙——的责任感的确不太有了，只是想着眼前的事物。
那么“哲学何为”？俗话说哲学是追求智慧的，所谓的智慧就是“人无远虑必有近忧”。哲学会让我们要想得远一点。什么时候会有哲学？只有当人跳脱对当下的事物的关注，能够和当下的事物保持一定的而距离的时候才会有哲学。所以希腊人讲哲学是闲暇的产物。什么叫闲暇？就是衣食住行或者很多大家认为的当下必办的事情已经不需要被关注了，这才是闲暇。到了这个时候，人才会去想哲学。因为哲学就是人类对高远问题的一些思考。我想哲学的最大的功能就是能够让人发问，保持一种自由思想的能力。
今天的人们如果要排一个时刻表，来确定什么事情是要紧的话，那么排在前列的一定都是一些当下即刻需要解决的事情。所以说哲学在我们这个时代注定是背时的，因为哲学恰恰要求说，你这些手头的东西可不可以暂时放一放？可不可以去看得更远一点，去想一些可能和你当下无关的问题？去思考一些与你的今天明天后天，甚至一年两年都没有什么直接关系的问题可不可以？当年泰勒斯的那句话为什么会被西方人认为是哲学的开始？有一部分就是因为它无关当下的现实。你思考水，可以得出结论说水可以解渴，水可以灌溉庄稼，水可以行船，水可以怎么怎么样——总之是水会给我们带来某些好处或坏处。但泰勒斯不是这样思考的。水是万物的本原。本原能帮你吃饭吗？不能帮你。能帮你带来物质利益吗？不能帮你。能帮你解决战争与和平问题吗？依然也不能帮你。那你去思考本原干什么？而思考本原，这就是哲学。所谓道可道非常道，你不应该像张仪苏秦那样来解决问题。张仪苏秦的思考方式不过是“这件事我怎么给你摆平”罢了。所以，人类要有这个无用的智慧，他才能够待见哲学，才能够重视哲学。
因此，在这个时代，作为哲学家，第一要务就是坚持自由思想。
