——新文化运动百年沉思
新文化运动的反孔教运动，是中国文化现代转型中最为影响深巨的事件。一百年前，以陈独秀为思想领袖而围绕《新青年》杂志的一群启蒙学者，对笼罩中国思想两千年的孔夫子思想发起了勇猛的攻击，掀起了一场前无古人的儒教批判运动。这一追寻现代性之壮士断腕式的悲壮的思想革命，成为中国文化古今转型之划时代的历史界标，其激烈反传统的文化激进主义则成为中国启蒙运动最具特色和影响的新思潮。
辛亥革命以后，新生的民国昙花一现，旋即为帝制复辟的阴影所笼罩。袁世凯废除国会和宪法，并于1915年12月12日悍然称帝，改民国为“洪宪”帝制。其时，由康有为及其弟子陈焕章领导的孔教运动与帝制运动合流，复古逆流加剧了民初时局的黑暗，由此刺激了新文化运动之反孔教思潮的兴起。当共和政治的失败使陈独秀转向青年的思想启蒙时，他认识到：政治以伦理为基础，中国问题的症结在儒家礼教之旧伦理。“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”①
新文化运动的孔教批判
易白沙是首举反儒义旗的启蒙学者。1916年1月，他在《青年杂志》发表《孔子平议》，揭开了反儒运动的序幕。其后，陈独秀在《新青年》连续发表《吾人最后之觉悟》《宪法与孔教》《孔子之道与现代生活》《再论孔教问题》《复辟与尊孔》《偶像破坏论》等讨孔檄文。《新青年》还刊发了吴虞的《家族制度为专制主义之根据论》《说孝》《吃人与礼教》等文，以及鲁迅批判礼教的小说《狂人日记》等。胡适则在其《中国古代哲学史大纲》一书中以“平等的眼光”研究先秦思想，将儒家归为诸子百家之一，从而颠覆了两千年来儒家“王官之学”的正统权威。一场终结两千年古典中国思想正统的儒教批判运动由此兴起。
《新青年》的孔教批判主要围绕以下几点：
儒教独尊之禁锢思想自由。易白沙对孔教的批判，矛头直指汉武以降儒学与皇权结盟之后帝国儒教垄断天下思想的意识形态专制。他指出：“汉武当国，扩充高祖之用心，改良始皇之法术，欲蔽塞天下之聪明才志，不如专崇一说，以灭他说；于是罢黜百家，独尊儒术，利用孔子为傀儡，垄断天下之思想，使失其自由。”②
在易白沙看来，孔子之被后世野心家所利用，不能不归咎于其自身：其一，孔子尊君权漫无限制，易演成独夫专制之弊。其二，孔子讲学不许问难，易演成思想专制之弊。其三，孔子少绝对主张，易为人所借口。其四，孔子但重做官而不重谋食，易入民贼牢笼。③
易白沙主张：“以东方之古文明，与西土之新思想，行正式结婚礼，神州国学，规模愈宏，愚所祈祷，固不足为今之董仲舒道。何也？今之董仲舒，欲以孔子一家学术代表中国过去未来之文明也。”④
陈独秀反儒的一大理由，是“孔教与帝制，有不可离散之因缘”。⑤正是民初袁世凯和孔教会的联袂尊孔，刺激了新文化运动之反儒思潮的兴起。陈氏之反对孔教，亦在帝王以孔教笼罩天下之思想。他强调：“孔学优点，仆未尝不服膺。惟自汉武以来，学尚一尊，百家废黜，吾族聪明，因之锢蔽，流毒至今，未之能解；又孔子祖述儒说阶级纲常之伦理，封锁神州：斯二者，于近世自由平等之新思潮，显相背驰，不于报章上词而辟之，则人智不张，国力浸削，吾恐其敝将只有孔子而无中国也。即以国粹论，旧说九流并美，倘尚一尊，不独神州学术，不放光辉，即孔学亦以独尊之故，而日形衰落也。”⑥针对孔教会之孔教入宪运动，陈独秀指出：“今效汉武之术，罢黜百家，独尊孔氏，则学术思想之专制，其湮塞人智，为祸之烈，远在政界帝王之上。”⑦
吴虞亦反对孔教的思想专制。他指出：“孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学以笼罩天下后世，阻碍文化发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。”⑧
胡适在为《吴虞文录》撰写的序中，赞扬吴虞为“中国思想界的清道夫”和“四川省只手打孔家店的老英雄”。此为“打孔家店”一语的由来。胡适同意陈独秀的观点，反对将孔子与董仲舒、刘歆、程颢、朱熹等后世儒家切割以为孔教开脱，在他看来，“何以那种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢？正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，槌碎，烧去！”⑨胡适指出：“我确信中国哲学的将来，有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。这种解放，不能只用大批西方哲学的输入来实现，而只能让儒学回到它本来的地位；也就是恢复它在其历史背景中的地位。儒学曾经只是盛行于古代中国的许多敌对的学派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的唯一源泉，而只是在灿烂的哲学群星中的一颗明星，那么，儒学的被废黜便不成问题了。”⑩破除儒学之思想牢笼的路径，是使儒学从王官之学回归诸子之学。
礼教三纲之等级制专制主义。三纲为儒家礼教的核心伦理价值。新文化运动之孔教批判，主要围绕董仲舒以降以“三纲”为中心的礼教而展开。在《吾人最后之觉悟》中，陈独秀明确表达了废除儒教的伦理革命主张，锋芒直指礼教核心之“三纲”。“伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑、明贵贱之制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。”⑪儒家的纲常等级制与共和政治水火不容。“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立、平等、自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。倘于政治否认专制，于家族社会仍保守旧有之特权，则法律上权利平等、经济上独立生产之原则，破坏无余，焉有并行之余地？”⑫陈氏揭示了儒家纲常名教之宗法专制主义与民主政治的价值冲突，其现代与传统二元对立的反传统主义文化观，成为五四时期文化激进主义的核心理念。
鲁迅在其著名的讽刺小说《狂人日记》中通过“狂人”之口，揭示了“礼教吃人”的本质：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”⑬“狂人”揭露了宗法封建礼教的反人道本质。
家族主义之宗法伦理戕害独立人格。清末民初思想界影响最大的社会进化理论，为甑克思之“蛮夷社会——宗法社会——国家社会”三阶段社会进化论，它由严复翻译的甑氏《社会通诠》而广为传布。甑氏社会进化论揭示了现代化之从宗法社会到民族国家的社会转型趋势。与这一社会转型相伴随的，是从宗法伦理向公民伦理的古今伦理转型。
陈独秀对中国伦理转型的趋势有深刻的认识。他在《东西民族根本思想之差异》中指出：“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。”家族主义是宗法社会的产物。“东洋民族，自游牧社会，进而为宗法社会，至今无以异焉；自酋长政治，进而为封建政治，至今亦无以异焉。宗法社会，以家族为本位，而个人无权利，一家之人，听命家长。……忠孝者，宗法社会封建时代之道德，半开化东洋民族一贯之精神也。自古忠孝美谈，未尝无可泣可歌之事，然律以今日文明社会之组织，宗法制度之恶果，盖有四焉：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利；一曰养成依赖性戕贼个人之生产力。东洋民族社会中种种卑劣不法惨酷衰微之象，皆以此四者为之因。欲转善因，是在以个人本位主义，易家族本位主义。”⑭
吴虞对礼教的批判，矛头直指孝道和家族主义之宗法伦理。他认为，家族制度为专制主义的基础。“商君、李斯破坏封建之际，吾国本有由宗法社会转成军国社会之机；顾至于今日，欧洲脱离宗法社会已久，而吾国终颠顿于宗法社会之中而不能前进。推原其故，实家族制度为之梗也。”“儒家以孝弟二字为二千年来专制政治与家族制度联结之根干，而不可动摇。”“儒家之主张，徒令宗法社会牵掣军国社会，使不克完全发达，其流毒诚不减于洪水猛兽矣。”⑮
在《说孝》一文中，吴虞批判了以孝道为核心之礼教的专制主义本质。他指出，儒家的孝弟被帝王所利用，其忠孝并用、君父并尊，旨在维系其专制统治。“他们教孝，所以教忠，也就是教一般人恭恭顺顺的听他们一干在上的人愚弄，不要犯上作乱。把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’，孝字的大作用，便是如此。”⑯“其实他们就是利用忠孝并用、君父并尊的笼统说法，以遂他们专制的私心。君主以此为教令，圣人以此为学说，家长以此为护符。”在吴虞看来，“以家族的基础为国家的基础，人民无独立之自由，终不能脱离宗法社会，进而出于家族圈以外。麻木不仁的礼教，数千年来不知冤枉害死了多少无辜的人，真正可为痛哭呀！”⑰在吴虞看来，儒家礼教的弊害，在于其宗法社会的家族主义伦理阻碍了中国走向现代国家的社会转型。
孔教不适合现代生活。《孔子之道与现代生活》为陈独秀最著名的批孔檄文之一。他在文中列举了孔教与现代性相抵牾的方方面面。在他看来，伦理道德以社会组织和生活状态之变迁为兴废。一种学说，可产生一种社会；一种社会，亦产生一种学说。影响复杂，随时变迁。孔子的家族主义与现代个人主义相违背。“现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可摇动；而社会风纪，物质文明，因此大进。中土儒者，以纲常立教。为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。父兄畜其子弟，子弟养其父兄。《坊记》曰：‘父母在，不敢有其身，不敢私其财。’此甚非个人独立之道也。”⑱
关于礼教与民主社会的冲突，陈独秀指出：“现代立宪国家，无论君主共和，皆有政党。其投身政党生活者，莫不发挥个人独立信仰之精神，各行其是，子不必同于父，妻不必同于夫。律以儒家教孝、教从之义，父死三年，尚不改其道；妇人从父与夫，并从其子。岂能自择其党，以为左右祖耶？”⑲
陈独秀批判了礼教违背自由平等的男尊女卑伦理。“妇人参政运动，亦现代文明妇人生活之一端。律以孔教，‘妇人者，伏于人者也，’‘内言不出于阃，’‘女不言外’之义，妇人参政，岂非奇谈？西人孀居生活，或以笃念旧好，或尚独身清洁之生涯，无所谓守节也。妇人再醮，决不为社会所轻。中国礼教，有‘夫死不嫁’之义。……国人遂以家庭名誉之故，强制其子媳孀居。不自由之名节，至凄惨之生涯，年年岁岁，使许多年富有为之妇女，身体精神俱呈异态者，乃孔子礼教之赐也！”“今日文明社会，男女交际，率以为常。……孔子之道则曰‘男女不杂座’；曰‘嫂叔不通问’；曰‘已嫁而反，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食’；曰‘男女非有行媒，不相知名；非受币，不交不亲’；……是等礼法，非独与西洋社会生活状态绝殊，又焉能行于今日之中国？”⑳
陈独秀的结论是：“孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。封建时代之道德、礼教、生活、政治，所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉。”21
《新青年》启蒙学者运用自由主义、民主主义、人道主义等西方现代思想批判儒家传统，矛头直指汉武以降儒教之一统独尊的帝国意识形态霸权、礼教三纲五伦之宗法等级制的专制主义、家族主义对国民个体人格的戕害、以及孔教与现代生活之抵牾。这些都是儒学的糟粕或与现代性相冲突的过时的旧伦理。新文化运动的孔教批判，形成了一场以现代性批判传统的思想革命。
孔教批判与文化转型
新文化运动是一场震古烁今的伟大的思想革命。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，以儒学笼罩天下之思想，全国之人“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非焉。”（李贽语）自此，儒学成为中华帝国一统独尊的意识形态正统。西汉以降，儒家虽于统整中国文明居功至伟，但其帝国哲学的意识形态霸权，亦禁锢了中国思想与学术的发展。而儒学与皇权捆绑的政治化，亦使儒学日益僵化，而扼杀了儒学自身发展的生机。《新青年》之冲决帝国儒教之思想牢笼的反孔教运动，是一场两千年来前无古人之意义深远的伟大思想革命，其以终结孔子及儒教的思想权威，而成为中国文明史上“旧文化”与“新文化”古今之变的分水岭。
1935年，思想史家郭湛波在《近五十年中国思想史》一书中盛赞陈独秀在现代中国思想史上的贡献：“陈先生是中国五十年之大思想家，大政治家；思想之锐敏，魄力之坚强，非他人所可及，是中国近代第一流的思想家。但陈先生在近五十年思想史的贡献，不在西洋新思想的介绍，而在笼罩中国二千余年思想之破坏。孔子的学说思想在中国已根深蒂固，深入社会人心。故攻击孔子学说最力，成为空前的大论战，终结笼罩二千余年的孔子学说，根本动摇，威信扫地。”22在郭氏看来：“陈先生是中国近五十年思想史上第一个大思想家，他在这五十年思想史上的贡献一是旧思想之破坏，如反对孔子，及旧道德，旧文学，旧礼教。一是新思想之介绍及建设，如马克思学说之介绍，文学革命，中国社会革命理论之建设。”23郭湛波对新文化领袖陈独秀的评价，亦可视为对新文化运动的评价。
胡适在《中国古代哲学史大纲》（上卷）中以“平等的眼光”看待儒家，承晚清“离经返子”思潮之余绪，以“诸子之学”颠覆了儒家“王官之学”的正统地位。冯友兰指出：“中国封建文化以孔丘的儒家为学术思想的正统，其他的派别都是异端邪说，旁门外道。‘平等的眼光’对于一切派别的学术思想都一视同仁，这就否定了封建传统文化中的正统观念。”24儒家两千年帝国官学之正统地位的颠覆，在中国文化史上无疑是巨大的思想解放。
就儒学而言，新文化运动亦为一场现代儒学之除旧布新、去芜存真的革新运动。新文化运动中西方新思潮的激荡和反儒思潮的兴起，既使古老的儒学深陷礼崩乐坏的危机之中，亦使其获得了经现代性的洗礼而浴火重生的转机。易言之，儒教批判恰恰是“中国文艺复兴”的必要步骤。关于这一点，新儒家哲学家贺麟的观点尤有见地。1941年，贺麟在《儒家思想的新开展》一文中盛赞新文化运动之于儒学新开展的意义：“五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。表面上，新文化运动虽是一个打倒孔家店、推翻儒家思想的一个大运动。但实际上，其促进儒家思想新发展的功绩与重要性，乃远远超过前一时期曾国藩、张之洞等人对于儒家思想的提倡。曾国藩等人对儒学之倡导与实行，只是旧儒家思想之回光返照，是其最后的表现与挣扎，对于新儒家思想的开展，却殊少直接的贡献，反而是五四运动所要批判打倒的对象。新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。”25倡言“新心学”的贺麟精通西方哲学，对德国古典哲学的译介居功甚伟。他将中西会通、古今融合视为儒学及中国哲学新开展的必要条件。晚清以降，西学东渐，儒学日益陷入现代性挑战的危机之中。现代新儒家梁漱溟的“新心学”的崛起，正是伴随新文化运动反礼教思潮而兴起的“儒家思想的新开展”之表征。
辛亥革命，王纲解纽，中国经历了由帝制而共和的政治转型，新文化运动是随政治变革而兴的一场意识形态变革运动。西汉以降，儒学成为帝国之社会整合模式的枢纽。作为帝国正统意识形态的“王官之学”，儒学成为大一统帝国上层结构之帝王政治与下层结构之宗法社会相联接的纽带，科举制成为“皇权—儒学—士大夫”三位一体结合的粘合剂。因而，五四时期儒学的危机，与其说是一种古典思想学术的危机，毋宁说是中华帝国之社会整合模式的危机，其归根结底实为中国古今社会转型的表征。金观涛、刘青峰在《开放中的变迁》一书中指出，中国封建社会组织体制的特征是：儒家意识形态作为社会上、中、下三个层次权威合法性的共同来源，而实现了三者的整合。在中国封建社会中，国家官僚机构、乡绅自治、宗法家族三种组织层次均认同于儒家意识形态，这种传统一体化结构是中国传统社会特有的整合方式。26晚清以降中国对外开放，遇到西方工业文明的强大冲击，社会危机来自内部和外部两个方面，传统儒家意识形态不变，系统将难以适应内部整合与对抗外来挑战的双重压力。于是，旧结构只能以更换意识形态来适应开放环境。中国社会的“超稳定结构”在开放环境中的变迁模式表现为：“传统一体化解体、意识形态更替、新一体化结构建立这样三个阶段。”27“在西方工业文明冲击下中国传统社会不得不开放，传统一体化结构再也不能保持不变了，但系统却呈现出一种新的行为模式：它用意识形态更替来建立新的一体化结构以适应工业文明冲击下的新环境。这种行为模式使得意识形态与政治结构一体化的组织方式继续保持下来，呈现出中国社会深层结构巨大的历史惯性。”既然新文化运动是传统一体化结构变迁中之意识形态更替的关键环节，它自然有其不容低估的正面的历史意义。“对清王朝的现代化尝试，辛亥革命、五四青年的激进主义，以及国共两党的社会整合，都应该承认它们有不可取代的历史地位与意义。我们相信，将来回顾这一百多年的历史，它绝非一连串的失败，过去的世纪颇为壮观地体现出中华文明顽强的生命力和伟大的创造力。”29质言之，新文化运动的儒教批判，是中国古今社会转型和意识形态更替之不可或缺的历史环节。
新文化运动批判儒家纲常名教的伦理革新，表征着由家族主义之宗法伦理而自由平等之公民伦理的古今伦理转型，它是从宗法社会到民族国家转型的中国现代化进程的重要组成部分。以孝道为中心的儒家礼教是一套植根于乡土中国之宗法社会和农业经济的传统伦理体系。在现代化之“从共同体到社会”“从身份到契约”的社会大转型中，礼教之立基于血缘共同体和等级身份制的宗法伦理随着商业社会的兴起而趋于解体，家族本位的宗法伦理为个体本位的公民伦理所取代。五四时期反对礼教之三纲五伦和家族主义的伦理革命，表征着古典中国宗法伦理的衰落。香港经济学家张五常从中国社会经济转型的角度，揭示了农业社会之伦理治国被工业社会之法律治国所取代的历史趋势。2009年10月1日，他在《国家六十有感》一文中指出：不要贬低以道德伦理治国，因为这种治法成本远低于司法制度。从一个不靠科技产出而靠家庭农作与手工艺为生计的社会而言，高成本的司法制度并不可取。然而，以道德伦理治国的一个最头痛的大麻烦，是其没有弹性，修改不易。法律可以修改，但道德伦理修改极难。事生于世而备适于事，经济需要转变了，但管治制度改不了，将会带来灾难。管治成本愈低的制度，愈没有修改的弹性。“三从四德”的家庭传统与道德治国相契合，在重视农业、手工业甚至商业的社会而言，这种低成本的管治制度是可取的。困难的出现是人口上升，不靠工业的发展不足以糊口。工业的发展要让家庭产出转到工厂去，需要年轻人离乡别井，进入没有亲属同事的工厂操作。这样，以家庭产出的传统开始瓦解，成本较低的伦理管治被逼着要转到司法或法治那方面去。30值得注意的是，制度经济学家张五常关于儒教命运的观点与五四时期李大钊用唯物史观分析儒家伦理的观点，不谋而合。张氏的经济学分析，深刻地揭示了儒家伦理在中国社会经济转型中的历史命运。新文化运动的儒学批判，实为中国社会文化转型的思想表征，其历史意义不容低估。
在中国文化史上，新文化运动实为“旧文化”与“新文化”之分水岭，它以其震古烁今的思想革命与文化转型，成为古老的中华文化“旧邦新命”的古今之变的伟大界标。在中国崛起而迎接伟大文化复兴的新世纪，新文化运动拥抱现代而变革传统之划时代的深远意义，正日益凸显。
一百年来，关于新文化运动的评价随着历史语境的变迁而变化。上世纪90年代以来，随着激进主义思潮的衰落和思想界对五四激进主义的反思，“儒教与现代性”二元对立的五四命题广受质疑，而东亚式“儒家资本主义”“儒家民主”等东西调和模式则被视为证伪五四反儒命题的实例。然而需要指出的是，这些当代东亚儒学发展的命题并不能否定新文化运动之儒教批判的意义，而且此“儒家”并非彼“儒家”，主张“儒家资本主义”“儒家民主”的当代学者，其所谓“儒学”与五四启蒙学者所攻击的儒家之纲常名教、家族制度、独尊儒术并非一回事，后者更多属于儒学僵化和腐化的糟粕。质言之，五四启蒙学者的反孔与当代学者的尊孔，其对于儒学都是高度选择性的，对“儒学”不能笼而统之一概而论。
文化激进主义之阙失
百年回眸，新文化运动之反儒思潮的阙失亦显而易见。新文化运动是一场对儒学乃至中国传统文化革故鼎新的思想革命。五四知识分子之激进主义新文化观的一大阙失，是林毓生所揭示的“全盘性反传统主义”思想模式。对于林毓生的五四“全盘性反传统主义”的命题，很多欣赏新文化运动的国内学者并不以为然。他们举出很多陈独秀、胡适、鲁迅对中国传统文化的同情性观点，作为否定其“全盘性反传统主义”的例证。其实，林毓生所谓“全盘性反传统主义”是陈、胡、鲁等五四知识分子的一种激进主义思想模式，这并不否定他们对某些中国传统文化价值的认同。毋庸讳言，新文化领袖陈独秀之除旧布新的新文化观当然是一种典型的“全盘性反传统主义”思想模式。他主张：“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可调和牵就的。……若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。……因为新旧两种法子，好像水火冰炭，断然不能相容；要想两样并行，必至弄得非牛非马，一样不成。”31尽管陈独秀对儒学的攻击主要限于纲常名教，但他认定此即孔教的本质，故对孔教必须整体废除之。
儒学是中国文化之骨干。儒学以其中和性、包容性和整全性，以及其植根于古代宗法社会礼乐传统之血脉，而成为一个统整中国文明的整全性价值系统。儒学博大精深，其内部具有丰富多元的价值和功能，除了意识形态化的帝国儒学，还有伦理儒学、心性儒学等。儒学不仅蕴含人文主义之普世的道德价值，而且构成了中华文明的精神内核和文化特质。因而，新文化人将儒教化约为帝国意识形态之“礼教”，并对其粗暴地予以全盘毁弃，则显然以偏概全，矫枉过正。新文化运动之“打孔家店”，批判帝国儒学和宗法礼教，无疑具有古今文化转型的深远意义。但其进而诋毁孔夫子，全盘蔑弃儒学，则玉石俱焚，大谬不然。五四激进知识分子将欧化与传统视为黑白二分、善恶对立的二元文化整体，源于一种整体主义思维模式、庸俗进化论和革命神话杂糅的“全盘性反传统主义”意识形态。陈独秀将儒教视为一个铁板一块的整体，认为孔教与欧化水火不容，势不两立。这种整体主义孔教观源于一种化约主义，它将“孔教”与“礼教”划等号，而将儒家伦理中普世性的人道价值悉归为世界伦理的公分母。这样，孔教只剩下以“三纲五伦”为中心的宗法封建伦理。陈氏进而以新陈代谢的进化论之名义，宣判了孔教这一古代宗法封建伦理的死刑。这种简单化的孔教革命观，将儒学这一中国文化之精神内核一笔抹杀。儒学博大精深的整全性价值系统，蕴含中华文化精神之精华，为中华文化认同之基础。儒学大于礼教，而礼教决不等于儒学之全部，而且即使礼教中亦不乏普世的伦理精神。当新青年派拥抱现代文明并以壮士断腕的勇气毅然进行孔教革命时，他们注重的是文化之古今之变的时代性，而并未虑及文化之中西之别的民族性。在陈独秀欧化主义之新文化模式中，并无中国传统文化认同的位置。五四文化激进主义之重变革轻认同的阙失，源于其重时代性轻民族性的进步主义文化观。
现代化的文化转型，是一个“变革”与“认同”交织的辩证过程。启蒙时代是一个除旧布新的变革时代。新文化运动是一场启蒙时代的思想革命，而非学术运动，其思想与历史之局限离不开革命时代之时势，我们自不必苛责前贤。作为一场思想革命和伦理革命，新文化运动之重变革轻认同的倾向在所难免。正如法国启蒙运动一样，这种顾此失彼的启蒙策略与思想取向亦为大转型的时势使然。五四时期梁启超、杜亚泉、梁漱溟等所代表的文化保守主义思潮的兴起，表征着中国文化转型中“认同”主题的凸显。按照冯友兰的分类，梁漱溟亦属于新文化阵营，为不同于陈独秀等左翼新文化派的“新文化运动的右翼”。梁氏在《东西文化及其哲学》一书中跳出西方中心主义的进步史观，将中国、西方、印度之文化归为三种文化路向，并预言世界文化的未来将是孔学的复兴。梁氏的孔学复兴论可谓对《新青年》反孔教运动之激烈反传统主义的反拨和补正。
90年代以降，随着“革命的世纪”之落幕，20世纪中国的激进主义思潮盛极而衰。崇尚孔夫子和儒学的尊孔思潮方兴未艾，成为五四时期梁漱溟“孔学复兴”孤独预言的世纪回响。在崛起的泱泱大邦，“寻根”的中国人正在回归古老的儒家传统而寻求民族的文化认同。中国的现代化，是一个中国历史与西方文化融合的过程。百年中国，文化思潮之激进与保守、反孔与尊孔两极振荡，其“变革”与“认同”的主题变奏，表征着中西文化从冲突到融合的曲折历程。
注释：
1、陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》，1卷6号。
2-3、易白沙：《孔子平议》（上），《青年杂志》，1卷6号。
4、易白沙：《孔子平议》（下），《新青年》，2卷1号。
5、陈独秀：《驳康有为致总统总理书》，《新青年》，2卷2号。
6、陈独秀：《再答常乃悳》，《新青年》，2卷6号。
7、陈独秀：《宪法与孔教》，《新青年》，2卷3号。
8、吴虞：《致陈独秀》，《新青年》，2卷5号。
9、胡适：《〈吴虞文录〉序》，欧阳哲生编：《胡适文集》第2册，北京大学出版社，1998年，第610页。
10、胡适：《〈先秦名学史〉导论》，欧阳哲生编：《胡适文集》第6册，第10～11页。
11-12、陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》，1卷6号。
13、鲁迅：《狂人日记》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1956年，第12页。
14、陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》，1卷4号。
15、吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，《新青年》，2卷6号。
16、吴虞：《说孝》，蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》第一卷，杭州：浙江人民出版社，1982年，第368-369页。
17、吴虞：《说孝》，蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》第一卷，第370页。
18-19-20-21、陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《新青年》，2卷4号。
22-23、郭湛波：《近五十年中国思想史》，济南：山东人民出版社，1997年，第82、94页。
24、冯友兰：《中国现代哲学史》，广州：广东人民出版社，1999年，第74页。
25、贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，上海人民出版社，2011年，第12页。
26、金观涛、刘青峰：《开放中的变迁——再论中国社会超稳定结构》，香港中文大学出版社，1993年，第32页。
27-28、金观涛、刘青峰：《开放中的变迁——再论中国社会超稳定结构》，第45页。
29、金观涛、刘青峰：《开放中的变迁——再论中国社会超稳定结构》，第464页。
30、张五常：《国家六十有感》，http://blog.sina.com.cn/zhangwuchang，2009年10月1日。
31、陈独秀：《今日中国之政治问题》，《新青年》，5卷1号。
