——基于道格拉斯文化观的探讨
在风险的话语权之争中,人类学家玛丽·道格拉斯(Mary douglas)显然不敌以“风险社会”理论走红的贝克,尽管她被视为社会科学领域中风险研究的开先河者。个中缘由,或许是她没能像贝克那样,提出一个虽然片面但不乏深刻同时又能激起现代人共鸣的概念。或许受限于学科出身,其著述充斥着偏远部落社会的例子,这不免让人产生疑问:“异国情调”的人类学观察与现代社会风险有何关联?但在“风险社会”理论热潮中,在风险景象笼罩整个世界上空的当头,道格拉斯的文化分析传统被重新激活。拉什更是从中提炼出“风险文化”(Risk Culture)概念,试图取代“风险社会”。当然,更重要的在于,这一文化分析路径让人们认识到:风险“不仅是一个技术和组织难题,而且有着重要的文化内涵”[1]。
在一个危机四伏、人人自危的高风险社会中,“风险社会”理论一经引入中国,便很快大获流行。这一关于社会转型与变迁的理论,与中国经济社会发展具有某些契合点,不少学者便拿中国的情形直接与之对应,并在该语境下开展研究。已有学者提请我们注意“中国风险社会”与“西方风险社会”“世界风险社会”之差异[2]。其实,即便是对于“风险”概念本身,各方也都在积极争夺定义权与诠释权。而综观国内学界,往往偏执一隅,存在着将风险问题化、事件化的现象,对于风险的建构性关注不足,对风险观念背后的文化、道德和政治因素缺乏考量。本文意在检视道格拉斯开创的风险文化分析传统以更深入地理解“风险”概念之多重面向,借此有效拓展我们审视当前社会风险的视野。
一、风险概念之开发
道格拉斯真正论及现代风险是在1970年,她在伦敦当代艺术研究所做了题为《环境面临风险》(Environment at Risk)的报告。之后,她搁置了这一议题。直到1982年(比《风险社会》早四年),才与美国政治学家阿伦·维尔达夫斯基(Aaron Wildavsky)合撰相关著作《风险与文化》(Risk and Culture)。鉴于该书受到的质疑颇多,她于1985年出版《社会科学中风险可接受性研究》(Risk Acceptability According to Social Science)一书,试图为之提供理论基础。她后续发表的系列相关论文,多收录在1992年的论文集《风险与责备》(Risk and Blame)之中。但在述及风险的文化论传统时,则要归到她1966年的成名作《洁净与危险》(Purity and Danger)。
显然,此时道格拉斯还没有自觉到现代风险议题,她更多是透过对原始部落文化的观察,展现人类存在的集体本质及道德秩序问题。那么,对原始部落的探讨如何与现代社会的风险产生关联呢?“人类学对于偏远部落的文化探讨与现代社会有关吗?毕竟我们今天面对的许多风险是史无前例的技术风险”[3]54。
为解决这一问题,她以与布留尔不同的方式宣称,原始人(primitives)同样有自己的逻辑和思维方式,“在真实的危险中进行选择并赋之优先权,现代(人)和过去(人)没有什么差别”[4]30。作为涂尔干的“信徒”,她也不完全赞同“原始人不同于现代人”的观点,认为机械—有机图式横跨两类社会,它们都存在机械团结和有机团结的条件。现代社会的许多新现象并不是进步,而是一种前现代主义的回归。
现代人使用发达的技术去询问这些在原始社会常见的问题,好像(原始社会)没有自然死亡,没有纯粹的物理事实,没有正常事故发生率,没有正常的疾病发生率。看上去我们现代人已有所改变,不,我们已加入到原始人当中![4]31-32
在《风险与文化》封面上并置着一个仪式面具和一个防毒面具,其意图很明显:现代人与(原始)部落人在风险观念上并没有实质性的差别。这样,她就以“拓殖”(colonize)的方式把传统和现代勾连在一起了。
分类体系构成了道格拉斯文化观的基础。分类体系是让事物各就各位的处置,它带来洁净与污染、有序与无序的问题。洁净与肮脏取决于分类体系以及事物在该体系中的位置。脏不是绝对的,也不是孤立的,它是系统秩序和事物分类的副产品。“鞋子本身并不脏,但把它放到餐桌上就脏了;食物本身也不脏,但把它弄到衣服上就是脏的;同样地,客厅里放洗澡用具,衣服搭在餐桌上,室外的东西放在室内,楼上的东西放到楼下,内衣当外衣穿,等等,都会变脏”[5]44。
所有的文化分类系统都存在变态的事物、不合时宜的事情、模糊的物体以及可能不止符合一种范畴的东西。不合适就意味着越轨、变态或不合常情。肮脏侵犯了秩序,它预示着混杂的出现和边界的打破。异常的事物和模糊的东西引起焦虑,因此是有“风险的”或者令人恐惧的。犯罪与肮脏是同类现象,都代表着脱离原位。犯罪是违犯了规范和法律秩序的行为,肮脏则是未处于正确位置上。在道格拉斯的词汇表里,肮脏、污染、无序、危险、禁忌等是同一范畴的概念,它们可互换互用、互相指涉。
当事物脱离原位时,规范和法律秩序就受到挑战。这时,社会就要采取仪式行动,重新安排事物的结构,以此加强社会和道德秩序的结构。对越轨和肮脏的反应,是人们重新定义社会法则和界线作用的基本社会机制之一。“消除肮脏不是一场消极的运动,而是系统化环境的积极努力”[5]2。
风险文化理论正发端于此。“肮脏”及关联概念,本质上具有危险和风险的意涵[6]45。从语法角度看,风险即危险。这些概念起源于界限、分类和范畴相关的文化概念,它们的存在混淆了价值和期望。“风险”可以理解为对越轨的文化反映:打破禁忌、越过边界或犯罪的后果。
从表面看来,属于宗教信仰话语的禁忌和罪是后向的:首先是灾难,然后是以先前的越轨作为原因来加以解释;风险则是前向的:它被用于评估将来的危险。但这并非它们之间的真正差异。最大的差异不在于风险的预测性使用,而在于其所具有的辩论功能(forensic function)。由于工业化促进了封闭共同体的开放和个体的自由流动,作为同质化过程的一部分,它也促使人们对宗教产生怀疑。如果西方工业社会使用统一的词汇,对危险进行道德化和政治化处理,建立一种同质文化,就不能使用宗教词汇。带有中立性色彩的“风险”词汇,恰恰很好地用于架通已知事实和道德共同体的建构。这也正是为什么现代风险的公共话语已经落入传统的模式。风险提供了重写经文的俗世语言:“不是先人的罪恶,而是先人释放的风险影响了他们的后代,甚至是以后的第N代。”[7]26
风险、危险和罪都是用以保护制度不被个人破坏,或者个人不被制度所压制的。在前现代社会的禁忌语境中,危险被用作责难与报应的修辞,以压服特殊个体,透过确立一套既定规则,它紧紧地把个体系于共同体限制之内。而现代社会的“风险”,不是为了共同体的整合,而是意在保护个体免受他人的侵犯。
风险起着像禁忌和罪一样的作用,只是在保护共同体还是个体的时候,二者发生了偏离。……“面临风险”(at risk)与“有罪”(in sin)或“触犯禁忌”(under taboo)并非相互对等的概念。“面临风险”即意味着会遭到惩罚,易受到他人引起事件的伤害,而“有罪”则是由危害引起的。……罪和禁忌的修辞常常被用于支持共同体,后者易受到个体不当行为的伤害。而风险的修辞用来维护个体,后者易受到共同体不当行为的伤害[7]28-29。
工业化的发展、全球化的浪潮以及科学的发展等诸多的现代性(甚至是后现代性)因素,使“风险”从众多的词语中凸显出来,成为刻画现代社会图景的有力武器。“危险”转换成“风险”,表面上看是一种“科学的”宣称,但问题并不在于语言的形式,更主要的在于“风险关注”(risk concern)成了新观念系统的一部分,为危险议题增加了高度的敏感性。
风险一词斩获新的显著性,流行的解释是来自于技术的风险已经急剧增加了。但道格拉斯却认为,在当代社会,风险实际上并没有增加,也没有加剧,相反仅仅是被察觉、被意识到的风险增多和加剧了。真正需要解释的是,为何技术问题会引起越来越多的政治关注,并成为越出国家界限的政治争论?作为一个世界通用语,风险能满足全球文化辩论的新需要。作为一个完美的、量身定制(custom-made)的概念,它与现代工业社会的文化正相契合[8]15。
为了在一种新文化中获得良好表现,一个词语就应该与流行政治宣称保持一致。当变化的方向从小的地方共同体转向更大的世界共同体时,它就要摆脱原有的限制,意义也要发生相当的变化。风险作为当今政策争论的中心概念,已经逐渐淡化了与概率可计算性之间的联系。“当前的风险意味着危险,高风险意味着很多的危险”,“在原意上,尽管一种高风险意味着一场可能带来高收益(或损失)的游戏,但现在风险仅指向消极的结果”[7]24。在当代话语中,对好事情(good things)的允诺被转给了其他术语。风险语言被放到专门的词汇名单中,表达关于不想要结果的政治话语。“危险曾经是一个正确的词语,但是作为一个朴素的词语,危险不具有科学的味道(aura),也不能满足一种尽可能精确计算的需要”[7]25。
二、风险之为一种“集体构念”
道格拉斯认为,当下的风险有三个特点[4]2:其一是它在深度和广度上存在不一致,其二是不同的人关心不同的风险,最后一点是知识与行动不同步。因此,无论是何种用来降低风险的计划,都无法做到尽最大的努力做最坏的打算。有些危险不为人知,有些则人所共知,没有谁可以知晓所有的危险。既然如此,就应当着重考察人们如何决定或在什么样的情况下重视一种风险,同时置其他风险于不顾。
不可否认,当前社会面临着来自于技术的风险,环境污染和致癌化学物的威胁并不是想象中的虚构。同样毋庸置疑的是,技术发展也带来益处:生命预期继续延长,婴儿死亡率正在减少。人类对风险的恐惧,在某种程度上也伴随着对它的信赖。这与什么样的人有关。不同的人有着不同的风险担忧,不同的群体赋予有毒化学物质以不同意义。这也与知识有关。指导行为的社会准则影响着人们的判断:什么样的危险最令人担忧,什么样的风险值得去冒,谁又应当去承担风险。这不可避免地涉及文化偏见(cultural bias)的问题。既然无法同时观照多个方向,那么社会生活中就需要组织性的偏见。当前风险争论中的任何一方都被其他方认为是为了服务于其偏爱的社会制度,并从中获益。
没有人知道一切,也就无法保证人们试图回避的危险真的会带来最大的危害。成功地克服一种危险也并不见得就是好事,因为成功可能放松警惕,那么下一个危险就可能袭来。
风险意味着不可控,一个人不可能知道其所做准备能否防止灾难的发生。即便在灾难发生后,也仍然不会知道用了多少行动防止它,是否这种行动属于“有理性”行为的范畴。即便时代记录完备,但毫无疑问,未来的历史学家也仍会争论我们这一代是否能走一条不同的、更安全的道路。尽管我们必须做出行动,但仍不知道这样的选择会在自己身上发生什么[4]4。
借助什么来理解我们面对的风险呢?在道格拉斯看来,这是一个难以回答的问题,即便有答案,也难切实际。没有人能够关注一切,也就需要在所有的危险中建立优先级,否则,仅是计算风险的数目就让人手足无措。风险分级是风险评估所需要的,对于哪种风险应该强调,依照怎样的顺序排列,事先要有一致标准。选择取决于需要考虑的可提供的选择、价值和信念,并没有一个“单一多用途的数字”能表达一个社会“可接受的风险”。
经过对“知识”(knowledge)和“共识”(consent)进行交互分类,道格拉斯提出了四种类型的风险问题(如下图)。
在知识不确定、共识有争议的情况下,就是当代风险评估的两难困境。风险是“关于未来的知识与在最期盼的前景上所持共识的联合产物”[4]5。换言之,风险是一种“集体构念”(collective construct),它不是“一个在自然场景中就能看到的危险的明确后果”,而是“共享信念和价值”的产物[4]193-194。“风险应该是基于不同社会组织形式的文化架构形成的美学、道德与政治的构念”[6]56。此处的“集体”也可以用文化、社会、道德、政治这些词来替代,道格拉斯就经常换着用。
图四种类型的风险问题
道格拉斯把风险定义为一个群体对危险的认知,它是社会结构本身所具有的功能,以辨别群体所处环境的危险性。知识是不断变化的社会活动的产物,并总处于建构过程中。因此,尽管风险在本质上有其客观依据,但必然是在社会过程中形成,风险总是社会性的产物。
每种文化都偏向于强调某种风险而忽略其他的风险,这是一个最终必须指向集体意识(the conscience collective)压制力的问题。“每种形式的社会生活都有自己代表性的风险文件夹(risk portfolio),每一种社会安排都把某些风险放到最重要的高度,同时将其他的风险置于次要地位”[4]8。社会把某些风险常规性地从程序中遗忘,这“与其说意味着感知的局限,不如说是对保护某种价值及与其相应的制度形式的强烈关注”[3]3。社会过程和群体动力(group dynamics)决定着个人对风险的态度,“人们很少作为个体的人而更多是作为社会的人去行动,他们已经把社会压力予以内化了,并把其决策的过程委托给制度”[4]80。
每一种文化类型都会形成一套独特的态度、价值和社会需要,道格拉斯称之为“理性类型”(type of rationality)。每一种世界观都是一种不同的理性,群体共享的价值是它们关于危险的态度集合。通过对群体类型进行扩展,她提出了著名的“网格—群体”(grid-group)图式,用以理解风险在不同的社会群体或组织中被表征的不同逻辑。笔者就该图式及其演变做过专门阐述,不复赘述。
每种制度形式都提供了关于社会应当怎样组织起来的理论,以及一套安排生活方式的惯例。组织和文化联系限定了风险的信仰结构。例如,在群落文化中,自然风险被视为最大风险;在等级主义文化中,政治风险被置于首位;而市场个体主义文化则更多关注经济风险。无论如何抉择,都意味着要“购买”(buy)与之相联系的一整套对于人、自然和社会世界的政治判断。没有哪种制度能神秘地从外强加给个体。一种制度能够长久存在,是因为其支持者认为没有其他可替代的选择;或者说它足够的强大,在获得支持的同时屏蔽了追随者对其他文化的优点的认识。
作为理解风险的主要解释模式,个体主义范式将在思考、在行动的个人视为认知的单元,并通过有关个人的研究数据辐射到对社会集群的概括。而与之相对应的背景主义范式正是源于道格拉斯的文化分析,它既不同于心理学个体主义、也不同于那种纯粹的成本—效益分析,它注重那些影响风险感知、风险选择、风险接受的文化因素,强调以文化、关系群、组织和生活方式作为分析之起点。群体和社会背景而不是个人的认知在选择和应对风险中起着主要作用,“人们对风险进行选择,是与他们相联系的社会制度中所制定的决策相关的”[4]22。
就风险的认识论而言,道格拉斯被视为建构论的代表,斯特赖姆对此予以支持:“虽然科学知识确有贡献,但风险更是美学、道德和政治的构念,它们在不同形式的社会组织中通过文化理解框架形成。”[9]50但贝克对此是不满的,认为它强化了“除了社会别无他物”的社会学错误,忽视了风险的非实质性(社会定义)和实质性(行动的产物)“并存”的特征[10]29。道格拉斯辩称自己的风险文化理论并没有忽视危险的真实性[4]7,其立场是“社会准则”决定了何种“真实的危险”被人们选择,并给予关注。
把风险看成是想象的简直就是一个糟糕的玩笑。如果风险是虚构的,那么跨文化的观点就不起作用。如果危险不是真实的,那么从文化的角度进行的直率争论也将会无用。人们常常把一些真实的危险和一些不赞同的行为,作为对重要制度的威胁,而把它们编码成风险。[7]29
因此,道格拉斯认为,现实世界中存在一系列风险和危险,强调危险的存在是没有异议的,在现代和前现代的情况下,危险都是可怕的现实。争论不在于风险存在与否,而是它如何被政治化的。一个社会从它的危险中选择一些来关注并冠之以“风险”,这对于共享价值和共同关注基础上的特定文化而言是有意义的。风险是社会建构性的理解和对客观“真实”危险感知的反应,人们对风险的感知是透过文化过程予以调节的。
不过,她也常摇摆不定。如在论述美国环境运动时,她认为没有任何真实的风险是无须解释与证明的:“(反核运动与地球之友)之所以将自然的污染视为风险,是因为这最有利于实现它们的目的。”[4]125“所有的知识和我们谈论的一切都是集体性建构的。语言不是个人的发明。词语是集体的产物,因此,意义同样如此。没有风险、疾病、危险或任何事实、知识不是建构的。”[11]220她甚至认为,风险的概念本身就是假设性和比喻性的:“风险不是一个实体,它是一种思考的方式,一种有很强的人为色彩的创造物。”[8]46
为了不让人感觉过于极端,道格拉斯后期用“社会理解”(social construal)代替“建构”(construction),因为所有的事实都是理解的。理解是一种阐释(interpretation)的行为,它不意味着对事实的攻击。当然,纯粹去讨论风险是一种建构还是实在,意义并不太大。“风险是真实的,但对风险程度的认知是社会建构的”[11]157。“尽管在自然界中有物质基础,它仍不可避免地要受社会过程的控制”[4]148。换言之,当代社会面临着众多风险,但关注何种风险则是一种社会性的选择和建构。
三、风险之道德与政治符码
拉什认为道格拉斯开辟了风险分类学的研究领域。当然,这不是对真实风险的分类学,而是对风险感知的分类学,是有关不同的社会群体如何选择风险、群体的文化特性如何促其选择性地感知特定风险的分类学。她意在避免并展示其他学科所忽视的风险感知背后的文化限制(cultural constraint)。所谓的文化限制,主要就是政治与道德等社会文化因素,它们对“风险实施了编码”。道格拉斯认为,在当今国际和民族国家的政治讨论中,风险已然成为一种修辞策略(rhetorical strategy),它有望主导政治科学的“剧场”(scenario)。而当前有关风险研究的主流话语往往将专业忠诚置于情感之前,“政治和公正几乎没有受到关注,有时被忽视或屏蔽,有时被迫不情愿地做出回应,有时被以客观性的借口加以回避”[11]218。实际上,风险既不像普通人感知到的那样,也与追求客观性的学者的研究不全相符,那些妄图回避政治、道德因素的风险研究,要么其研究与真正的风险感知无关,要么就是故意歪曲,背后隐藏着不可见人的政治偏见或利益诉求。
公众对于风险政策的接受取决于对公正(justice)的认知。道格拉斯将公正与公平视为同等的概念。公平对不同的人有不同的意义。如对无技能的手工工人而言,公平是平等地对待所有的人;而对专家和管理人员而言,公平则是对个体能力无差别的肯定。那些在共同体中生活体面的人,对不平等的存在可能不会考虑太多。风险可接受性的门槛被降低之后,工人们就会认为自己受到了剥削。医疗专家被怀疑玩忽职守,人们对医疗风险的意识就会升高。
当下的风险分配反映的只是此时的权力和地位分配,因此,围绕着公正议题就产生了基本的政治难题,流行的风险收益权衡也很难令人满意。譬如,当把一种危险的工业转移到人口稀少的地区,看上去是避开了对更多的人造成更大危害,但它同时也带来一个基本的伦理问题:
的确,在一个人烟稀少、沙漠化的印第安人地区,遭受危害的人的确较少。但是对在经济和健康上已处于弱势的美国西南部印第安人而言,为什么要为了最大多数人的幸福而被牺牲呢?生活的价值对所有人而言不应当一样的吗?赔偿仅仅与收益能力(earning power)联系一起吗?一个年轻人比一个收益预期已经变短的老年人更有价值吗?[3]10
收益能力原则与平等存在明显的冲突,让那些本就处于弱势、不利地位者承担更多风险,会带来更大的不公。关于分配公正的观点深嵌于西方社会思想之中。人们很难抵制内含于社会准则中的偏见,居支配地位的效用理论并不能处理绝对事物和客观上的对错,它仅仅处理个体分层的偏好。虽然比较的工具看上去获得了一种科学的价值中立性,而事实上,比较亦包含有价值的判断,因为在某种程度上比较恰意味着去除了那些不可比的地方,不同的事物在整体上也是不可比的。“尽管公众看起来是(在政治上)按照比较风险的方式进行思考,但数字运算(number-crunching)并不重要”[8]39。
风险与责任密切相关,在确定何为风险以及谁该对此负责的时候,人们不可避免地要采用带有道德和政治含义的文化框架(cultural frames)。风险归责(risk blame),就是为风险事件(故)找责任人。道格拉斯的导师——埃文斯-普利查德曾研究了人们对生活中不幸事件的处置方式,即“追究责任”(tracing accountability)。如有些民族惯于指控他人(阿赞德人),有些民族则自己担负起责任(努尔人)。所有的不幸事件都必须要有合理的解释。归责的过程是一种道德化的过程,它随处可见,属于正常的文化活动,人们审视自己周围那些较为显著的危险,用责备他人的办法予以纾解。
道格拉斯在《洁净与危险》一书中认为,禁忌本质上是用来保护社会免受不当行为的危害,当无赖之人(miscreant)被谴责污染了空气、遭受雷击或引起海上的风暴,引人关注的并不是他作为理性过程的缺点,而是人们如何摆脱责难(casting blame)。同样还有,在某些部落,出行在外的丈夫如果遇到倒霉事,人们往往倾向于认为是其妻子不忠所致。许多制度透过把责任分配给公众来解决自身组织中的问题,归责程序因制度的类型不同而有所变化。
人们进行归责时,自然原因或自然力量(natural power)最常为人们利用。和原始人一样,我们现代人也是用自然力量作为社会压制的技术。“对任何不幸,总有一张关于可能原因的明细单(repertoire),人们能从中选择可能的解释;相应地,也有一张对责任进行归属的行动的明细单供人们选择”[8]5。
存在三种常见的归责方式。其一是把责任归咎到受害者本人:自身的原因给自己带来不幸。这是一种自我报应(self-fulfilling prophecy)的主要类型。当受害者已经死去,这种策略可防止在活着的人中寻找替罪羊,它能快速终止争斗,(事件)调查委员会也得以用自然原因或不幸事件或人为的错误来判定一起死亡事件。把责任归到受害者本人,也可以有效地平息对整个社会系统的控诉。对所有的人来说,这种办法都是一种有用的洗手策略(hand-washing ploy),例如,非洲传统观念中将麻风病与乱伦联系在一起。在当代社会,穷人的营养面临风险,贫穷且怀孕的妇女更是如此,他们所处的弱势地位使得整个社会把责任归咎到他们本人;如果他们本人或他们的孩子死了,不接收官方的救助就会被用来解释他们为什么应当受到责备。
其二是把责任归到受害者最亲近的人或最接近的人。在某些非洲社会,人们更多地是把特殊的灾难与特殊的不当行为联系在一起:一个与人交战的士兵,如果他的妻子有不忠行为,其胜利的机会就很小;当他受伤回家,他的家人知道谁应当受到怀疑。
其三是把责任归到外人(outsider)那里。一种情形是归咎到共同体内部个体的竞争对手。如在一个由针锋相对的个体组成的共同体中,一个人死去,人们可能认为他在寻求自己的利益上没有像对手那样感觉敏锐或聪明,或竞争对手的巫术比他厉害。另一种情形是把不幸归因于共同体之外的敌人。这样的话,一个共同体内出现不幸,人们就可能到外面的共同体中去寻找原因,并有可能对其进行报复,或者要求进行赔偿。当然,当对手足够强大时,他们也会把责任归到共同体的某个内奸(替罪羊)身上。
这三种归责模式影响着公正系统。归责和公正系统都是社会的一种组织方式。责备受害者促进内部的团结,责备外人增强成员对共同体的忠诚。所有的策略都是为了一个目的:防止共同体因异议而遭分裂。共同的危险提供给共同体一个解决问题的把柄。一个共同体形成的过程内在地涉及成员的互相批评,并通过对不幸的归因来增强团结。如果一个共同体强大到足以让决策制定者可以免受责备,它就会采取一项大胆的赞成风险需求(risk-seeking)的公共政策决策。
道格拉斯重点比较了两种类型的社会组织对于归责的态度。一种是道德化的等级共同体。它追求共同体的团结,反对挑起内在的冲突,不允许越轨者和不称职者成为造成分裂的因素,也不允许权威遭到挑战。它倾向于把灾难的责任推到受害者或其亲近者身上。另一种是市场型的共同体。它宣称个体的积极进取和公平竞争。越是倾向于个体竞争的社会,不幸者或失意者就越是可能被归因到其一出生时就注定的命运、其所具有的秘密资源或纯粹的运气。
四、余论
笔者择要重新组构了道格拉斯在“风险”概念上所做的努力,以便更好地聚焦议题。就国内学界而言,关于风险的文化研究仍未得到足够重视。她并没有探讨当今社会面临哪些具体风险,也没给出风险管理与评估的策略,只是提供了理解风险的社会文化脉络,但这并不否认其实际作用。“如果我们不能理解风险,那该如何处理不可知的危险呢?把争论的焦点从风险和安全转移到社会制度的选择上,是我们能够处理风险的必要前提。”[4]195
拉什在1992年为贝克的《风险社会》撰写英文版序言时,尚认为“风险社会”代表着一种新的现代性走向。但站在新世纪的门槛上,他却高调宣称:“我们也许就要向风险社会说再见了。风险社会的时代终将过去,它现在可能正走向衰落。在风险社会之后,我们将要迎来风险文化的时代……动辄就涉及全人类生存安全的各种风险,将是未来的风险文化时代所要研究和解决的首要问题。”[13]61他认为,如果用“风险文化”的思想来解读“风险社会”的概念,对后者的评价标准将会发生一些变化,至少有助于社会风险预警机制更臻完善。原因在于:风险社会是建立在对社会(society)或社会性(the social)关注的假定基础之上,而“社会”这一概念预设了一种决定的、体制的、规范的和等级的安排,相比之下,风险的“文化”则强调反思、符号、实质价值,更少等级秩序和体制的色彩[14]252。风险文化将渗透蔓延到所有不确定的领域。在传统社会向现代社会转型后的高度现代化的社会中,以往确定性的传统和规范秩序成为给人类生存带来风险的不确定性领域。
贝克对此颇不以为然,他认为,风险文化和风险社会之间不存在根本差异,而且即使存在,也只是程度上而不是原则上的问题[10]175。当然,我们不能指望通过一种理论模式就能解释和把握所有的问题,没有哪种理论能够包打天下[15]。就风险的社会(学)理论而言,也是如此。作为由许多不同面向构成的复杂现象,风险一方面是某种文化构成的认知图式(cognitive scheme),显现人们经验、诠释与理解世界的方式以及人们如何指引自己的行动;另一方面,它与危险或威胁有关,意味着承担潜在负面后果这一事实(reality)。因此,风险文化也并非是风险社会分析的理论替代方案,它们是两种互补的理论路径。“在面对风险(再)生产的新格局和逻辑时,它们都为社会—制度决策及行动做出重要的理论贡献”[16]16。
事实上,当代风险概念之本身,即等同于“不确定性”。既然它难以捕捉,我们也只好尽可能从多个侧面来关注它。至于各种理论视角的优势劣势,尚需要进一步探讨。
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