民本思想是在中国延续两千多年的重要政治思想之一。《尚书·五子之歌》中有云：“皇祖有训：民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁”。这可以被看作是民本思想的开端。春秋以降，在儒家的论述中，“民本思想”得到了进一步的发展和完善。自孔子始，许多儒学大家都对民本思想做出了重要的论述。这其中有先秦的孟子、荀子；汉代的贾谊；唐代的柳宗元、陆贽；明末清初的黄宗羲、康有为、谭嗣同，等等。在一脉相承的儒家传统中，黄宗羲的政治思想为民本思想做出了极为重要的贡献。黄宗羲不仅继承了孟子“民贵君轻”的思想，甚至还对君主专制进行挑战，可谓将中国传统的民本思想发展到了极致。金耀基在《中国民本思想史》一书中盛赞黄宗羲在五十四岁时所著的《明夷待访录》：“置诸洛克（John Locke）《政府论》（Two Treaties of Civil Government）中无可逊色，较之卢梭（J.J.Rousseau）之《民约论》（The Social Contract）已著先鞭矣。其所论之民本思想实上继孟子贵民之绝学，下开梁启超、孙中山诸氏民治思想之先河。”[1]（P152）
《明夷待访录》是黄宗羲最重要的政治思想著作。黄宗羲在此书中的《原君》、《原臣》、《原法》、《学校》等篇章中都阐发了强烈的民本思想。黄宗羲的民本思想历来是学术研究的重点，在清代以来的研究中，许多重要的研究者都专门研究过黄宗羲的民本思想，并将其与西方的民主理论进行比较。例如，章太炎就曾盛赞黄宗羲的民本思想可匹敌西方的民主理论：“五洲诸大国, 或立民主, 或立宪政……黄氏发之于二百年之前, 而征信于二百年之后,圣夫!”[2]（P29）在之后的研究中，梁启超、萧公权、钱穆、谭嗣同、胡适、萧公权等近代现思想家都对黄宗羲的民本思想进行过专门的论述。新中国成立后，黄宗羲的民本思想仍然是学者们研究的热点。围绕黄宗羲政治思想中的“君民关系”、“对传统民本思想的继承与超越”、“对君主权力的监督与约束”、“参政议政机构的设想”等问题，大陆学者、港澳台学者以及海外学者都有过深入的讨论。本文将以“民”在黄宗羲政治思想中的地位为切入点，深入阐述黄宗羲的民本思想与西方的民主理论在“谁为主权者”、“谁之法律”、以及“民主议事机构的设置”等方面的区别，以期在比较的视野中对黄宗羲的民本思想进行深入的探讨。
一、“民”的政治地位
黄宗羲是民本思想最重要的近代阐述者之一，在“君民关系”中，他将“民”提升到非常重要的地位。在《明夷待访录·原君》一篇中黄宗羲论述道：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”[3]（P1）黄宗羲在这里以托古的方式明确提出了自己的政治理想——“民为主，君为客”。在黄宗羲看来，君主统治的目的是要为天下的百姓谋福利，而不是相反——人民百姓辛勤的劳动为君主的奢侈无度服务。有一些研究者认为，黄宗羲的“民为主，君为客”的思想仅仅是延续了孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）的思想，认为黄宗羲对“民”的地位的强调仍然是在君主制的框架之下，没有突破君主专制的桎梏。[4]我很难同意这一观点，因为，在其他一些论述中，黄宗羲表达了更加革命性的反对暴君专政的思想，如《原君》中的另一论述：“岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓呼？事故武王，圣人也；孟子之言，圣人之言也。”这一段话不仅对一家一姓的君主统治提出了质疑，而且还肯定了武王伐纣的行为。可见，在黄宗羲的思想中，君主的地位已经开始动摇，世袭君主并不是天经地义应该做统治者的，如果他不为人民谋福利，那他的权力就不再具有合法性。
黄宗羲反对暴君专制的思想与开创西方自由主义政治理论的约翰·洛克所论述的人民有“革命的权利”的思想非常接近。洛克生活在英国的“光荣革命”时期，与黄宗羲是同时代的人。英国通过“光荣革命”确立了君主立宪的现代政治制度，而洛克的政治理论正是对“光荣革命”的成果的总结。在《政府论》（下篇）中，洛克阐述了何谓“暴政”——“统治者无论有怎样正当的资格，如果不以法律而以他的意志为准则，如果他的命令和行动不以保护他的人民的财产而以满足自己的野心、私愤、贪欲和任何其他不正当的情欲为目的，那就是暴政”[5]（P127），以及当一个国家的政府以“暴政”对待其人民时，人民就有权利将其推翻而建立新的政府。洛克关于“革命的权利”的思想极大地影响了北美洲的革命者，并被他们写进了美国的《独立宣言》：“为了保障这些权利（生命权、自由权和追求幸福的权利），人们才在他们之间建立政府，而政府之正当权力，则来自被统治者的同意。任何形式的政府，只要破坏上述目的，人民就有权利改变或废除它，并建立新政府。”从以上对比，我们足以看出黄宗羲的民本思想超出孟子“民贵君轻”传统民本思想，具有深刻的革命性。
黄宗羲不仅反对暴君的专制，还认为君主与百官之间应该“平权共治”，驳斥了儒家传统所推崇的君臣父子关系。在《原臣》一篇中黄宗羲论述道：“或曰：臣不与子并称乎？曰：非也。父子一气，子分父之身而为身。……君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。”黄宗羲认为，君臣关系与父子关系是不一样的，君与臣是以天下（也就是以“人民”）而得名，因此都应以天下而为己任。做人臣的如果不以天下百姓的幸福为己任，那最多只能算作是为君主服务的奴仆。而父子关系是与生俱来的，子从父亲的身体中产生，这样的关系是永远不会改变的。在《置相》篇中，黄宗羲论述道：“盖自外而言之，天子之去公，犹公、侯、伯、子、男之递相去；自内而言之，君之去卿，犹卿、大夫、士之递相去。非独止于天子遂截然无等级也。” 意思是说，百官的权力随着公、侯、伯、子、男，官职的递增而增加，每一级之间的距离是一样的，而君主距最高的官员的距离也与其它官职之间的差别一样。换句话说，君主与其它官员相比并没有本质的不同，只是权力更高一级而已。由此看来，虽然君与臣所拥有的权力并不是相等的，但是君与臣之间因职责是相同的而在身份上是平等的。
黄宗羲还进一步对百官的职责进行了论述。《明夷待访录·原臣》篇论述道：“缘夫天下之大，非一人之所能治而分治以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”在黄宗羲看来，国家政治生活中百官的作用与君主的作用是一致的，都是为了天下的百姓谋福利，只因为君主一人无法胜任庞杂繁复的工作，于是才设置了百官来帮忙。所以臣就相当于是君的“分身”。黄宗羲将君主和百官比喻成共同拉木头的人：“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也。若手不执绋，足不履地，曳木者唯娱笑于曳木者之前，从曳木者以为良，而曳木之职荒矣”。这就是说，君与臣的职责是相同的，君主的统治是为百姓谋福利，百官的职责也是为百姓谋福利，而不是为君主一人服务。值得注意的是，黄宗羲的这段话中，君主与百官共同拉的“木头”指的恰恰是人民百姓。由此，我们也可以从这段话中领会黄宗羲民本思想中“民”所处的政治地位：作为君主和百官共同拉的“木头”，民是君主和百官的职责之所在。然而，将“民”比作“木头”显然是将人民中置于一种被动的地位。在国家的政治活动中，“民”所处的地位是一种被拖着往前走的、被照顾的、被教养的地位，而不是一种支配性的、当家作主的地位。《原臣》中的这一比喻还可以从《学校》篇中的另一论述得到佐证：“嗟夫！天之生斯民也，以教养托之于君。”这句话直接将“民”当作是上天托付给君主教育和供养的孩子，这就更谈不上将人民作为国家权力的主人，作为主权者和统治者了。
综合以上几点，从《原臣》和《学校》篇的论述来看，黄宗羲所阐述的“民本思想”仍然是一种家长制框架下的“民本思想”，君主是一家之长，百官是君主的“分身”，家长的责任就是照顾好家里的小孩，而“人民”就处于这种被供养、被教育的地位。
黄宗羲的民本思想与西方民主理论在“民”所处的政治地位这一点上有着根本的区别。如果用一句话来总结源自古希腊的西方民主思想，那就是“人民的统治”（rule by people）。政治学科的创立者亚里士多德将城邦看作是一个公民的“自治”团体，而公民则是城邦中分享统治权力的人。[6]（P116-117）亚里士多德认为，他所阐发的公民概念更适合实行民主制度的城邦。也就是说，在民主制度下，公民是城邦的统治者、主权者，城邦的共同权力属于公民。“公民”一词在古希腊城邦中指的是“父母双方都是城邦公民的成年男子”，随着西方历史的演进这一概念的含义不断扩大，逐步囊括了国家中的绝大部分人。由此，民主制也就成为了国家中绝大部分人分享国家政治权力的制度。然而，民主从少数人的民主转变为大多数人的民主却经历了一个漫长而艰难的过程。西方人争取民主和平等的过程中充满了斗争、流血和牺牲。这其中包括英国革命、法国革命和美国革命，也包括女性争取普选权的运动，以及美国的黑人族群争取平等权利的运动。
在西方政治思想史上对“主权在民”思想最为著名的论述当属卢梭的人民主权理论。被尊为法国革命的精神导师的社会契约论者卢梭（Jean-Jacques Rousseau）认为，人民通过缔结契约交出自己的权利而形成共同权力——主权。由此，在国家形成以后，人民就是主权权威的参与者。对于主权的性质，卢梭认为：第一，主权实质上由公意构成，主权权力是绝对的、神圣的、不可侵犯的。第二，主权只能由人民掌握，不可转移。第三，主权不可被分割，立法、行政、税收、司法、战争、内政、外交等等都只是主权权威所派生的东西，是从属于主权的。第四，主权不能被代表。卢梭主张直接民主，反对代议制，他嘲笑英国人，说他们：“自以为是自由的；他们是大错特错了。他们只有在选举国会议员的期间，才是自由的；议员一旦选出之后，他们就是奴隶，他们就等于零了。”[7]（P121）所以说，在卢梭的民主理论中，作为一个整体，人民就是主权者，也就是国家真正的统治者。而所谓的政府，则是受人民的委托而管理具体事务的行政机关，只是行政权力的执行机构。人民作为授权者，可以根据自己的意愿收回、限制甚至改变这一权力。 在卢梭的民主理论中，人民才是国家的合法拥有者，国家绝不是君主一人的家天下。
总之，从“民”所处的政治地位来看，黄宗羲的民本思想与西方民主理论存在着根本的区别。黄宗羲虽然强调“民为主，君为客”的思想，反对暴君专制，并且将君主统治的合法性建立在人民实现幸福生活的基础上；但是，黄宗羲的民本思想并没有像西方民主理论那样，将人民提升至国家的主权者的高度，并没有指出国家的共同权力是属于人民的。换句话说，黄宗羲并不认为国家应该由人民而不是君主来进行统治，其民本思想还仅限于指出君主统治应以人民的利益为重。
二、“君主之法”抑或“人民之法”
在黄宗羲的民本思想中“民”处于被照管的地位而非国家的主人，这也使得黄宗羲的法律思想与西方法治理论有着很大的不同。在《原法》一篇中黄宗羲论述道：“此三代以上之法也，固未尝为一己而立也。后人之主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。”黄宗羲所推崇的“三代之法”是真正为百姓着想而设立的法，是从百姓利益出发的“天下之法”。而那种从君主一家一姓的私利出发的法律，不能被看作是真正的法律。所以说，“三代之上有法，三代以下无法”。黄宗羲在讨论国家法律时并没有提到立法权属于谁的问题，这是因为，在他的理论框架内，立法权毫无疑问地掌握在君主的手中。他所主张的只是说君主在制定国家法律时，应该以老百姓的利益为出发点，不应该只想到自己统治集团的私利。也就是说，“天下之法”虽然以人民的利益为目的，但却并非“人民之法”，而是“君主之法”。
黄宗羲的法律思想与西方民主法治的思想直接相对。在西方民主理论中，民主与法治经常联系在一起。这是因为，民主是人民对国家主权的分享，而主权集中体现为立法权，因此人民或人民的代表组成国家的立法机关，拥有立法权，人民的意志就是国家的法律。这是人民主权的核心含义，也是民主的核心含义。亚里士多德是法治思想的最早倡导者，他批评其老师柏拉图的人治思想，将法律提高到凌驾于统治者之上的地位。亚里士多德认为, 人的主权( 无论主权者是多数、少数或一个人)必须放在法的主权之下, 统治者必须依据法律来掌握他们的权力, 并借以监察和处理一般违法失律的人们。因为，法律没有感情, 不会偏私, 具有客观性和公正性。亚里士多德所阐发的法治思想的核心在于“限权”，即要对统治者的权力进行限制。不论这个统治者是民主制中的全体公民，是贵族制中的社会精英，还是君主制中的君主。因为，权力总有扩张的野心，而须用法律为其套上缰绳。在法治思想的基础上，西方发展出了宪政制度：以体现广大人民意志的“宪法”来约束统治者，通过立法、行政、司法三种权力的分权制衡以实现对权力的限制。在宪政体制中，宪法具有至高无上的地位，是国家的根本大法，国家的一切其他法律、制度和规定都要以宪法为标准，一旦违宪即予废除。由此可见，在西方民主与法治的理论中，人民的意志是整个法律体系的根基。所以说，法律是人民意志的体现，而非君主意志的体现，是“人民之法”而非“君主之法”。
从西方民主制度的产生和发展中也可以反映出法律是人民意志的体现，而非君主意志的体现。起源于古希腊雅典城邦的西方民主制度在其最初的设计中就将公民参与纳入到立法和执法的过程当中。五百人议事会是古希腊民主制度中的常设民主议事机构，也是最重要的立法机关，其成员有一定的任期，并由所有公民抽签决定。根据这一设计，所有公民都有机会参与到国家法律的讨论和制定中。另外，在执法领域，法庭中有由普通公民组成的陪审团，陪审团的成员也是由公民抽签决定。所以，在执法领域，公民也能够参与进来。古希腊民主制度中的这些核心设计都被西方现代的民主制度所继承。五百人议事会演化成今天民主制度中的议会，公民陪审法庭仍然是司法系统的重要组成部分。唯一不同的是，古代的抽签民主已经被代议制的选举取而代之。即便如此，在现代民主制度中，公民仍然可以通过选举代表的方式分享国家的统治权力，参与到国家法律的制定和执行中来。所以说，在现代的民主制度中，国家法律仍然是“人民之法”而非“君主之法”。
从上述比较来看，在黄宗羲的民本思想中，“天下之法”虽然是站在“民”的角度，为增进老百姓的利益而制定的法，但它仍然是君主制定的法，人民并没有参与到法律的制定和执行中来。这是由黄宗羲民本思想中“民”的地位所决定的，人民并不是国家的主人，所以也无权规定国家的秩序，“天下之法”乃“君主之法”而非“人民之法”。
三、“学校”：一种参政议政机构
黄宗羲民本思想中“民”的地位，决定了黄宗羲对“学校”这种参政议政机构的设计。黄宗羲对于“学校”在国家的政治体系中的作用有非常独到的见解。黄宗羲在《学校》篇中论述道：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦不敢自为非是，而公其非是于学校。”在黄宗羲看来，君主虽然是统治者，但却不是社会中决定是非善恶的唯一权威。学校作为知识的生产和延续者，应该为社会树立客观的是非标准。更进一步，黄宗羲还强调君主的权力应该受到学校权威的限制：“每朔日，天子临幸太学，宰相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳。”黄宗羲认为祭酒作为学校的代表和判断是非对错的权威，有权利对天子的政务进行监督和评判。这体现了知识分子阶层对君主权力的监督和限制。另外，黄宗羲还认为不仅天子的权力应该受到学校的监督和指导，而且其他官员的权力也应该受到学校的监督，学校甚至有弹劾官员的权力：“郡县朔望，大会一邑之缙绅士子。学官讲学，郡县官就弟子列，北面再拜。……郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众。……若郡县官少年无实学，妄自压老儒而上之者，则虱子哗而退之。”从这些论述我们可以看出，黄宗羲极力反对君主专制，认为应树立一个独立于君主权力的判断是非对错的权威，应该对君主的权力进行监督和限制，而学校这一机构，集中了社会中的知识分子精英，他们基于相应的专业知识而形成中立的判断，可以成为比君主更优的社会中判断是非对错的标准。
有一些研究者指出，黄宗羲对于“学校”这一机构的设置体现了一定的“分权与制衡”的思想，虽然黄宗羲的“学校”鲜有实现的可能性，但是作为反对封建独裁的政治主张，仍然具有巨大的进步意义。[8]我基本同意这样的看法，黄宗羲确实赋予了学校一定的监督君主的权力，特别是舆论监督权力，并且认为学校应该为社会树立判断是非对错的标准。学校不仅是教书育人的场所，还成为了知识分子参与政治的有效途径。但值得注意的是，黄宗羲虽然提及应该通过公众的议论来推选郡县的学官，却并没有系统地从制度上将学校的意志与人民的意志联系起来。换句话说，黄宗羲并没有为我们展现一个由人民或人民的代表所构成的参政议政机构。学校只是知识分子阶层的参政议政场所。学校对君主权力的监督和限制代表的只是知识阶层对君主权力的约束。黄宗羲所构想的“学校”并没有充分考虑到“民意”的表达，普通老百姓是没有地方去参政议政的，也谈不上人民对统治权力的约束。“学校”在黄宗羲的制度设计中，更像是一个处于人民和君主之间的“和事老”。这一机构可能会帮助“人民”批评和监督君主的统治，但绝不总是和“人民”站在一起的，因为“学校”并不是人民的代表，并非来源于“人民”。黄宗羲对于“学校”的阐述更接近于胡适所主张的“独立精神”他们共同强调的是：知识分子应该作为一种独立于统治者的批判力量而存在，但这种批判力量距离“人民”的立场却还有很大的距离。
黄宗羲的“学校”与西方民主制度中的议会设置存在着根本的区别。西方民主制度的发展大致经历了直接民主与间接民主两个阶段。在代议制尚未发展起来的直接民主阶段，人民可以通过面对面的讨论和投票来参政议政，约束统治权力。也可以通过抽签产生的五百人议事会这一常设的民主机构来参政议政，讨论国家大事。在现代西方民主制度中，代议制发展起来，所有拥有公民权的人们可以通过选举代表而参与到国家的政治事务中。由民选代表们所组成的“议会”这一议事机构直接代表人民的意志，享有立法权。相形之下，黄宗羲所构想的“学校”就缺乏普通老百姓作为其民意基础，而仅仅是受教育、有知识的人们参政议政的机构。归根结底，在黄宗羲的民本思想中“民”的利益和幸福虽然构成了“君”之政权的合法性基础，但是，“民”的政治地位还远远没有上升到主权者的高度，所以才导致了一国之中“君”说了算（最多受到学校权威的约束），而“民”的声音则是听不到的。
从以上的分析我们可以看到，黄宗羲的“民本思想”与西方的“民主理论”有着根本的区别，这些区别突出体现在下述三个方面。第一，黄宗羲虽然有“民为主，君为客”的思想，但是“民为主”的“主”并不是说人民是国家的主权者，不是说人民应该统治，而是说君主在统治国家的时候，应该考虑到人民大众的利益，为天下的百姓谋幸福。黄宗羲认为，君主的统治具有合法性，其合法性在于其权力的目的是为百姓而不是为一家一姓的私利。这与西方将人民作为主权者的民主理念是根本不同的。西方的民主理论完全颠覆了君主统治的合法性，将统治的权力交到了人民的手中。第二，黄宗羲所推崇的“天下之法”是君主以天下百姓的利益为依据所制定的法律，是君主意志的体现。“天下之法”虽然以人民的利益为目的，但仍然是君主之法，而不是人民之法。这与西方民主法治中将法律看作是“人民意志的体现”有着根本的区别。西方的法治理论要求对统治者的权力进行限制，而黄宗羲所讨论的“天下之法”则仅仅要求君主以人民的福利为目的而制定法律。这样，“天下之法”对君主的统治权力便不可能形成有效地约束和限制。第三，黄宗羲对“学校”这一机构的设想虽然否认了君主作为是非对错的唯一标准，对君主权力有一定的限制和监督，但是学校这一机构，并不是人民的参政议政机关，而仅仅是知识分子参政议政的场所，并不能代表人民的意志。这与西方民选的议会制度安排有着根本的区别。总的来说，黄宗羲的“民本思想”体现了反对君主专制的进步性，但却并不类似于西方的民主理论。这里我并不期望讨论“民本”与“民主”孰优孰劣的问题，只是简单地指出两者的区别。也许“民本思想”因植根于中国的历史与传统会更符合中国的现实，也未可知。
通过对黄宗羲“民本思想”的分析我们可以看出，所谓“民惟邦本”的“本”是指君主的统治一切要从人民的利益出发，一切要以人民的利益为目的。黄宗羲的“民本思想”并没有将人民提高到主权者的地位，他反对的是君主专制，而不是君主制。美国第十六任总统林肯曾经将民主制度概括为建立一个民有、民治、民享的政府。如果我们套用这一表述来阐释黄宗羲的“民本思想”，那么他所主张的仅仅是一个“民享”的政府，也就是一切为人民着想的政府，而远远不是一个民有和民治的政府。在黄宗羲的理解中，人民是始终是处于被教养地位的，也就永远不可能成为主权者。
注释：
[1] 作者介绍：李石1979年2月出生于贵阳，现为中国人民大学国际关系学院政治学系副教授。
[1] 金耀基．中国民本思想史[M]．北京：法律出版社，2008．
[2] 章炳麟、章太炎．章炳麟、章太炎全集（第三册）[M]．上海：上海人民出版社，1984．
[3] 黄宗羲．黄宗羲全集（第一册）[M]．沈善洪主编．吴光执行主编．浙江：浙江古籍出版社，2005．
[4] 一些学者认为，黄宗羲政治思想基本上没有超越传统儒家民本思想的窠臼，与此观点相关的讨论可参见下述文献：何隽：《论<明夷待访录>的政治思想》(《清史研究》1994 年第2期)；张师伟：《民本的极限———黄宗羲政治思想新论》(北京, 中国人民大学出版社2004年版)，第178页；等等。
[5] [英]约翰·洛克．政府论（下篇）[M] ．叶启芳、翟菊农译．北京，商务印书馆，2007．
[6] [古希腊]亚里士多德．政治学[M]．吴寿彭译．北京：商务印书馆，1965．
[7] [法]让·雅克·卢梭．社会契约论[M]．何兆武译．北京：商务印书馆，2005．
[8] 李存山在《从民本走向民主的开端》一文中对“学校”作为参政议政机构的论述。此文收录在吴光主编的“黄宗羲民本思想国际研讨会”论文集《从民本走向民主》（浙江古籍出版社，2006年版，第112-129页）中。
