———基于珠三角农村的田野调查
依据杨庆堃的划分，中国宗教可划分为制度性宗教(institutionalreligion)和分散性宗教(diffusedreli-gion)。其中，分散性宗教在民众信仰中占据主导地位，它通过家族组织和社会网络发生作用，和民众日常生活始终紧密结合。珠三角乡村社会的分散性宗教大致包括两种：一是祖先崇拜，二是神鬼崇拜。为便于叙述，本文将采用祖先崇拜的组织形式“宗族”来指代前者，用“民间宗教”指代后者。笔者通过对珠三角尤其佛山农村的多次调查发现，近年来许多村庄借助本村的神诞节日开展丰富的仪式活动，吸引了邻近乃至跨地域的信众参与其中，宗族还借神诞邀请同宗兄弟村以及港澳华侨一同赴宴，借神诞日行祭祖之事，一村的活动甚至辐射成为该区域的地方性盛会，村落的社会边界已远远超出自然边界，地方社会的开放性和包容性大大增强。同时我们可以观察到在渐趋开放的地方社会中，在地方绅权消失、神权和族权有所抬头的“后革命时代”，乡村权力结构发生了某些变化，这些变化是宗族和民间宗教相结合的活动形式所赋予的结果，这种权力结构反过来又有利于实现对开放的宗教活动和地方社会的组织和管理。因此，本文主要关注以下两个问题：一是村庄如何利用宗族和民间宗教活动的纽带和粘合作用整合更多的资源，以此拓展地方社会的合作范畴；二是探讨在组织宗族和民间宗教活动过程中，有哪些权力类型的参与，它们构成的权力结构模式如何实现对地方社会的组织和治理。
一、珠三角的传统乡村社会
(一)传统的宗族和民间宗教
姚中秋根据晚近以来儒家文化保存和发挥效用的程度将中国划分为三大区域，其中儒家文化保存最为完整的是钱塘江以南地区，儒学的贡献就是为民间输送士绅群体，庶民需要士绅才能组织起来，而社会治理的核心就是人的组织。历代中原战乱造成北方人口不断南迁，越是往南迁就越需要儒家化程度高的大宗族才能实现迁徙和开发，因此钱塘江以南的聚落组织化程度比较高，加上明清以后海外华侨对该地区社会组织的维系等因素的影响，钱塘江以南尤其华南地区的宗族组织非常发达。而华南地区传统乡村社会往往是聚族而居，呈现村落和宗族相叠合的形态，村落的宗族化程度高，单姓村或主姓村是普遍的现象。
宗族依靠祖先崇拜来维持子孙绵延、维系内部团结和维护集体利益，在传统乡村治理中存在多元功效。中国民间社会还普遍存在着“联宗”的现象，尤其是明清时的岭南和港台地区。联宗的行为一方面联结了同姓(也存在同源异姓的联宗)的血缘认同关系，另一方面也满足了邻近地缘的同姓宗族之间的功能和利益需求。1949年之后，一切自治组织被取消，国家权力体系向基层延伸，宗族权力受到压制。集体化时期由于土地集体所有，加上城乡人口流动受限，原有的宗族组织和村落之间的关系并未打破，宗族得到保留，加上改革开放后国家放松了政治控制，祖先崇拜得以重新进入公共视野，宗族的功能得到某些恢复和发展，乡村出现了正式权力与非正式权力并存的二元格局。
对于祖先和神鬼这两大信仰对象，华南地区内部的信仰偏好又存在细微差别，本文关注的珠三角乡村以宗族为主，地方神明信仰为次，这与明代中后期珠三角沙田的大规模开发以及当时恰是宗族礼仪大面积庶民化的背景息息相关。谈到民间宗教和村落宗族，学者往往会关注这二者带来的身份认同，对内部的认同就相当于与外族有了边界和排斥力，地方上的祭祀圈和宗族大致重合，而祭祀圈已经清楚地界定了地方社会的合作范畴，许多村庄利用宗族和宗教感情，与周边村落形成一种对峙的局面，被描述为神明冲突引起的村际械斗往往是宗族矛盾。即在传统乡村社会，宗族和民间宗教发挥两方面的功效：对内的组织性和对外的抗争性。笔者在调查中发现，当代宗族和民间宗教在维护族群自身认同的同时逐渐淡化了边界和冲突，活动仪式更具开放包容性，这使得地方社会内部的冲突性减少，合作范畴大大扩展。
(二)乡村的权力结构
传统社会是自治的社会，缺乏政权的长期在场，村民能接触的“官员”大概只有收税的官差。有时为了减少税赋，宗族理事者只能请乡绅与官府谈判。因此组织乡村生活的是宗族，而士绅则通过宗族组织作为国家和基层社会的中介。张仲礼指出，绅士“视自己家乡的福利增进和利益保护为己任。在政府官员面前，他们代表了本地的利益”。没有士绅存在的村庄，依然存在一些头面人物，他们作为村庄代表去请求一些士绅拜访官员为民请命。但是亦有学者指出，士绅作为特权阶级主要关心的是其个人利益，而他们的利益往往与百姓相左。
传统士绅阶级承担了两方面的职责：一是作为国家代理人传达政府的意志；二是作为村庄代理人向官府传达民众意愿和维护乡民利益。在绅权消失的“后革命时代”，村庄出现了多元权力结构，正式权力和非正式权力共同承担和发展了传统乡绅和宗族的权力和义务。学界已对乡村权力结构类型、互动模式以及对村庄发展的影响进行了深入研究。郑振满等指出，“以庙宇为中心的仪式场合，更有利于观察者明了在平常的生活场景下不易显露的社会分化与权力支配关系”，因此本文拟在前人研究的基础上，将研究场景设定在宗族和民间宗教联合的、村内外人员共同参与的仪式活动中，从这个极端开放的场域入手可以明显地观察到多重权力“一肩挑”的权力结构如何发生和运作。从具体的宗教活动场域中来看待乡村权力结构间的关系时，我们会发现宗族力量的介入不一定意味着行政组织行使不力，政权和民间权威的结合可以发挥各自的优势，此外，二者亦可借助对方权威相互强化自己的地位和威望。同时我们不可过分强调宗族组织在乡村治理中的功能而忽视行政权力的作用，在传统封闭和变化甚少的地方社会，依靠族权或神权等传统权威可以实现对地方社会的组织管理，但在当下开放的社会环境中，单纯的传统权威已不足以维护和管理地方社会的秩序。
二、新时代下的乡村宗族和宗教生活
集体化结束之后，乡村被重新划分为两个层次：一个是行政村，这是官方规定的农村基层单位，设有村民委员会；另一个是自然村，是历史自然形成的聚居点，设有村民小组。对村民而言，自然村是他们更为熟悉和关系紧密的生活空间，是他们的宗族和民间宗教活动的范围，因此文中所谈及的村落皆是自然村。当今的村庄已不再是封闭的集体，一方面城乡流动壁垒的取消使得村民与外界的交流往来增多，另一方面村庄不再拥有固定的族产和庙产，活动的举办需要更多社会人士的资助，可以说村落已经突破了血缘甚至地缘的界限，呈现泛宗族化乃至社区化。珠三角地区有“越人尚鬼，而佛山为甚”的说法，佛山的信仰体系具有珠三角广府民系的属性，而它作为传统工商业城市，又具备珠三角商品经济高度发达的特征，另外佛山拥有珠三角典型地理条件，因此本次调查选点和下文描述的个案多来自佛山市。
黎村位于佛山市大沥镇，是一个单姓村，全村皆为黎姓，目前有少部分外来打工者在村里居住。该村每年最大的盛会是二月初二的土地诞，在这一天他们还会邀请萝岗等地的黎姓兄弟村一同前来祭拜土地公，并在黎姓宗祠前唱大戏和举行围餐活动。各个兄弟村都有各自相对灵验的神明，因此每逢神诞他们都要到别的兄弟村拜神赴宴，一年可以联谊三四次。黎姓宗祠在1982年得到重修，土地庙则重修于90年代，修庙资金大部分来自于信徒私人捐助，包括本村人口和在黎村工作的外村人，“生产队”(村民对村民小组的称呼仍保留集体化时期的称谓)也负责小部分的修缮资金。土地庙的祭祀圈辐射甚广，除本村人外，还包括自发前来的周边村落村民、一些广州居民以及在本村工作生活的外来打工者，另外就是受邀赴宴的同姓兄弟村的村民，共有上千人参加。从村中张贴的神诞活动赞助者芳名录可以看出参与人群的范围：
由于政府限制生产小组在民间宗教和宗族活动方面的开支，因此生产小组只承担唱大戏、宴席等小部分费用，大部分费用是由村民、兄弟村以及在该村办厂的企业资助。村里有村民自发组织的舞狮队。今年的围餐用酒则是由四特酒厂无偿不限量供给，这是由一位在四特酒厂工作的村民拉到的赞助。由于不可能再有固定的族产，因此活动经费总体来说还是比较紧张。为了节约开支，游神活动近些年都没再开展。该村神诞活动的负责人是村民小组的主任，他同时也是宗族活动的负责人。
罗陈村属于佛山市盐步镇，恰处广佛交界地带。该村的开村时间为明朝初年，村中人口历来以罗陈二姓居多，其他姓氏多是建国前从外地迁来的佃户，他们与罗陈二姓没有同等的地位，据了解，历史上两姓摆酒庆贺时外姓是不允许参加的。但现在村里的一系列集体活动所有姓氏都可以参加了，参与管事的村民小组主任也并非罗陈二族之人。该村姓氏杂多，且不存在明显的主导宗族，因此将其归为多姓村。该村每年最盛大的节日是三月初三的北帝诞，今年大致有1600人参加。神诞当天主要有祈福和围餐两项活动。祈福在北帝庙进行，围餐则在罗陈村文化活动中心前的空地上举行。往年神诞还有一位私人老板出钱搭台请戏班唱戏，但这位老板今年没有捐助，唱戏节目只好作罢。在调查中我们得知，参加神诞的民众不限于本村，但没有出现邀请兄弟村来参与的现象，这可能与该村姓氏较多、缺乏主姓有关。我们从庙墙贴着的红榜上看到，捐款的姓氏十分杂多，此座北帝庙的信众除了本村人口之外，还有来自广州(与佛山交界的芳村居多)、佛山其他区域乃至香港的人口，非本村的信众多是亲属或朋友介绍而来。一位来自邻近雍景的老伯说自己是由打太极拳的拳友介绍而来；一位来自广州海珠的信众则是从她罗陈村的朋友得知该北帝庙的，自从拜北帝之后生活一直比较顺利，她与丈夫已经习惯每年来参加活动，既为了求心安，也为了和朋友相聚；有一位已移居香港的罗陈村人也回到村中参加神诞，借此机会与亲戚团聚，这几年还有两位香港朋友同她一起到罗陈村参加神诞，北帝已经成为她们的信仰；有几位二十来岁的广州小伙子告诉笔者，他们从小就由长辈带领着来拜北帝，信仰已经由他们的上一代传给了他们。北帝诞的主持除了庙里的灵媒负责之外，村民小组的两位主任也帮忙操持活动，尤其是姓叶的女主任，另一位男主任在村民集体转运祈福前还作为村庄代表向神明祈求村庄的平安。
由上述两个田野点的情况我们可以总结出其宗教活动的三个特征：活动形式上，皆采取了宗族和民间宗教活动相结合的方式；参与人群中，既有本村居民，也出现许多外来者，打破了血缘和地缘的身份界限；活动负责人行政权、族权或神权多种权力“一肩挑”。从这三个特征出发可发现乡村社会的两点变化：(1)笔者调查的田野点均是村庙，供奉的是村庄的保护神，可以认为是划分“我族”和“他者”的象征，传统儒家也认识“非其鬼而祭之，谄也”(《论语·为政》)，但正如上文所述，许多村庙的祭祀圈已不限于本村人口，而扩展到同宗兄弟村乃至其他非血缘关系的人群上，借神诞宴席邀请兄弟宗亲和吸纳外来人群赴宴也是近十来年才频繁出现的现象。(2)毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中指出封建社会的政权、族权和神权是束缚农民的“极大的绳索”，然而在走访的几处神诞活动中笔者发现，新时代下这三种权力性质发生了转变，并且多重权力的在场和集中反而有益于开放的宗教活动的组织。因此，以这两个村为主要例子，旁及其他田野点，笔者发现珠三角宗族和民间宗教发展过程中有两个新现象值得关注：一是村庙祭祀圈的扩大所展示的地方社会的开放包容性，以及这种开放性对地方社会边界的拓展和对社会发展的推动；二是当地的权力结构模式对地方社会的组织和管理的积极作用。
三、分散性宗教对地方社会的整合
(一)地方社会的扩展和整合
学界对宗族和民间宗教的地域化已有初步的研究成果。例如对联宗现象的分析，以及角头庙从宗族性向地域性的转换等等。随着经济社会和交通方式的发展，这两者已不仅仅突破血缘的限制，甚至突破地缘的限制，向跨地域化的形态演变，呈现出一种开放的社会风气。我们看到，这三个村庙的神明已成为任何人皆可祭拜的对象，宗祠借助神诞之名组织的围餐活动也对参与人员的身份没有限制，这在传统封闭的乡村社会是少见的，历史上的罗陈村连居住在本村的外姓群体也不许参与罗陈二姓的活动。然而在今天，不仅杂姓村民可以参加，外来人员也被热情接纳，在村居住的外来打工者也都参与到村庄的宗族和神庆活动中。许多报道显示农民工的精神生活十分贫乏，他们在大城市中受到排挤，业余生活没有得到正确引导，形成拉帮结派、赌博嫖娼的不良影响，容易横生社会戾气。村庄的集体活动能使外来者找到归属感和精神依托，避免不良情绪的产生。这些村庄基本都存在一些小型工厂，工厂老板很多自身都信奉鬼神之事，在村里赚钱他们认为应当获得并感恩本地神明的庇佑，这同时也是维系与村庄良好关系的明智之举。而很多经由亲朋好友介绍慕名而来的信众的加入也打破了传统儒家的“非其鬼则不祭之”的观点。笔者问及大良天后庙的一位婆婆为何这么多外来人口来拜祭天后时，她认为这个问题很不可思议，她认为天后是“护国佑民”的，只要诚心拜天后，娘娘就会赐予福佑，不存在谁不可以来拜的规定。只有在经济社会开放和传播机制发达的今天，宗族和宗教活动才能逐渐突破血缘和地缘的限制，不断扩展祭祀圈的半径。这种开放包容性也可以从民众的朴素心愿看出来，大多数的信众是来求平安和求健康的，而虔诚的老婆婆则还会祈求天下太平、国泰民安，他们认为只有天下太平百姓生活才能安定，这是她们朴实纯真的愿望，这足以显示她们宽宏的胸襟和开阔的眼识。珠三角是个高速城镇化、工业化的区域，外来人口不断涌入，村民的生活方式和生活视野受到社会环境的塑造，也决定了他们对外界没有绝对的排斥性。村民在维持“我”和“他”的区别认知、维系初级亲缘关系的同时，平添了许多的次级社会关系，融入了不同的社会群体。祭祀圈是地方社会研究的重要单位，沿着祭祀圈我们可以追溯地方社会的边界。以村庙为中心的民间宗教从宗族神扩展成为地域神和跨地域神，以此发展了非血缘关系的群体，而借神诞举行的宗族联谊活动则发展了血缘关系的群体，使村落从宗族性向地域性和跨地域性转变，这二者同时整合了在村的主姓、杂姓以及同宗乃至外来人口，大大扩展了地方社会的边界和内容。
这不仅仅只是一项“开疆拓土”的工程，同时也是组织和整合更广泛的社会关系的过程，村庄借助宗族的血缘纽带和宗教的粘合作用将陌生的或逐渐原子化的个人组织起来，防止乡村社会人情的流失，使参与者从共同的文化联系中产生一种亲近感，在异质性社会中建构同质性的心理认同，维护乡村社会的和谐、稳定和发展。宗祠所代表的身份认同对血缘关系的整合作用毋庸赘言，除黎村联宗盛况外，尚有位于容奇大道的林村的同宗互赴神宴现象也十分突出。每逢观音诞、三界诞和观音涅槃日，林姓村民在林氏宗祠组织围餐活动和粤剧演出。近年来，林氏宗祠委员会还邀请中山黄圃、沙兰、石岐、广州、容里、扁滘以及港澳等地的兄弟宗亲来参加活动。今年观音诞恰逢林氏宗祠重修落成满月的日子，因此格外隆重。围餐共计288围，每围10个人，整个活动就有3000多人参加。60岁以上老人以及部分兄弟村嘉宾由理事会邀请参加，因此可免费参宴。其他外姓人亦可提前预定并交款参加宴席。顺德杏坛的李村车公诞也有同样的现象。民间宗教的“粘合剂”功能更是扩大参与来源将外来人口纳入地方社会的重要原因之一。宗教活动通过群体性的祭拜仪式等多种活动，使信众产生共同的心理体验和感情，把一个个分散的甚至陌生的个体粘合为整体。另外，与“请神容易送神难”的观念相似的心理使得信众不会轻易中止对神明的供奉。诸如罗陈村北帝庙的外来信众告诉笔者，是北帝让他们来到了这里，来自雍景的抗美援朝老兵甚至认为他的幸存源于北帝的庇佑，有些外来人口在偶然拜过北帝之后一直生活平顺，因此罗陈村的北帝已成为他们的一种信仰。北帝的灵验通过口口相传和网络等传播机制吸引更多的信众前来祭拜，保证了村庙香火的绵延不绝。由此可见，神明的粘合功能同宗族的纽带作用具有同等的整合价值。民间宗教传达的扬善去恶、和睦乡邻的观念净化了社会关系，造就了和谐的社会环境，这种环境给地区经济的发展和百姓生活的安定带来保障，这即是老婆婆们“天下太平”、“国泰民安”的愿望。
开放性和组织性并存的宗族和民间宗教活动实质上为村庄及村庄主体整合了更多发展资源。传统社会中宗族对外姓的排斥主要是出于资源占有方面的考虑，今天外姓的加入不仅不会与他们争夺生活资源，反而给村庄生活带来利益和机会。传统的乡村社会有族产和庙产作为保障，土地革命打倒族权和神权之后族产和庙产也作为剥削经济被没收。因此，宗族和民间宗教场所的修缮和活动的举办就需要积极筹募各方资金，参与群体的扩大对资金来源的扩展有极大的好处。开放的宗教活动募集了更多的私人捐款，另外还有一批大额资金是来自兄弟村、本村出身的大老板以及在村办厂的外来老板以集体名义捐助的资金。在村租地办厂的外来企业已经成为新的募资对象，这在工商业十分发达的珠三角农村地区是较为普遍的现象。黎村的红榜就显示很多以企业名义捐赠的香油钱，村干部介绍说村里有一排厂房，那些老板每年都会出钱和参加活动；除了上述三村，顺德大良的林陈村天后庙的负责人也表示在村的几个潮州林姓老板连续多年出资赞助三月廿三的天后诞活动，今年的神诞林家祠组织了200多桌围餐，其中90多桌是由外姓人竞价得到的，出价高的人才能获得此次围餐的权利，这给此次天后诞活动创造了不少经济利益；孙庆忠在调查广州鹭江村时也发现，为了使宗族活动有稳定的经济来源，村里在祠堂的东侧建了一栋三层厂房以供出租来维系宗族开支。在这类集体性活动中，一般信众可以借此扩展自己的社会关系网络，能人和精英分子则从中树立自己在当地的威望和名声。这是针对村落以及村落主体的发展而言。从更大的视野来讲，政府在经济和政治上不断推进广佛一体化以携领珠三角城市群协调发展，该区域民间文化的互动也为广佛同城乃至珠三角一体化的政策提供了实践依据和民间基础，从民间进一步加快两地的资源共享和优势互补，实现互惠发展，从而给乡村社会创造更多发展生机。
(二)政权、神权和族权相结合的权力结构
传统乡村社会由士绅和宗族承担沟通政府和乡村的中介作用，集体化时期行政力量直接深入农村，然而20世纪80年代农村改革迅速改变这种制度。农民获得了生产和销售的自主性，农村开始实行分田到户和承包责任制，村民需要承担向国家缴纳农业税等责任，1992年之前村民以缴纳实物税为主，其后广东省政府出台了新规定，允许农民以金钱代替实物缴纳农业税，并且农业税的收取工作由村干部转移到粮站。所有集体财产也重新卖给村民，集体收入也大大减少。这深刻地改变了农民和村干部之间的关系，村干部作为官方代理人却无力承担村中公共事业的建设，他们的威望和影响力大打折扣。就如古学斌所担忧的：“今天的村委会已不再组织生产，以及控制资源的再分配。它剩余的职能就只有负责传达及执行上级政府的任务。吊诡的是他们靠什么来推行上面下达的任务呢?如果遇到村民反抗的时候，他们凭什么手段来控制大局呢?”
范丽珠在对河北的民间宗教进行调查之后发现，制度性儒学式微后，文化性儒学在中国乡村社会生活中仍然发挥着重要的作用。在民间宗教和宗族组织更为发达的珠三角地区，这种传统文化资源具有更强的影响力，从前文的分析看到，在村党支部委员会和村民委员会之外，村庙宗祠依然发挥着强有力的组织作用，所以在“两委”之外，其实还存在着民间领袖这一角色。而“两委”和民间领袖是可以相互借力的。
吴重庆在《孙村的路》中总结了吉登斯、黄仁宇、费孝通和杜赞奇等学者的观点之后提出，“国家”与“基层社会”的关系，其实是“国家”“是否必要”介入“基层社会”的关系，也就是说，“国家”的“合算”是介入基层社会的充分和必要条件，这也就决定了国家不会因为基层社会自治的空间大小而改变“国家”与“基层社会”的关系。在这种分析框架下，我们可以理解代表国家权力的基层政权为何愿意介入到民间宗教中来。笔者在调查中多次发现，政府对村庙宗祠的存在已采取默许的态度，许多村民小组主任不仅没有代表“国家意志”反对或回避宗教活动的举行，他们反而参与了宗族或宗教活动的组织和管理。在罗陈村我们看到，神诞的围餐既不是在村庙前也不是在宗祠前进行，而是在村委管理的文化活动中心前进行，如果剥离掉所谓的“迷信”和“封建”成分，我们可以认为这是一次带着世俗性的民俗活动。上文提及基层自治机构已失去为村民提供公共产品的功能，甚至要向农民索取，而要实现真正的善治，乡村社会既需要有行政权力的人，又需要有民间权威的存在。村民小组组长在传达政府命令的同时，又合民意地参与组织了一系列神诞和宗族活动，借这类活动将村民定时组织起来，联络感情，增强村庄的凝聚力，也增强自己在村民中的威望和号召力。在活动现场，我们可以明显感觉到村民之间、外来人员与村民之间、干群之间的关系十分融洽和谐。以笔者个人感受为例，在参与宗教活动的过程中，村民会热心引导我们这些外来者(并非所有村民都知道我们是研究者的身份)完成宗教礼仪，邀请我们参加围餐。村干部在神庙前为村庄祈福时，亦可以观察到村民对村干部的热情回应和其乐融融的气氛。另有村集体借助神诞开展敬老活动，如林村观音诞张贴红榜邀请六十岁以上老人参加食斋宴会，顺德陈村四月廿二举行太尉宝诞暨敬老活动，弘扬传统孝道。这种环境可以使得上级政策在乡村的落地执行更为顺畅。
开放包容的地方社会依靠宗族和民间宗教包含和团结了许多异质人群，在这样的社会中要实现对不同人群的组织和控制单纯依靠一种权力是难以实现的。因此，在这类村庄中，宗族宗教组织和正式行政组织之间并非是替代性关系，而是重合或者渗透性关系，这种将神权或族权与政权相结合的权力结构模式符合地方社会的组织和发展要求，有利于减少社会管理成本和提高运作效率。对于权威的分析，最流行的即是马克斯·韦伯对传统型、法理型和卡里斯玛型三种权威的界说。神权或族权依靠传统型权威实现统治的合法性，而法理权威的合法性则是来源于行政力量或制度建制的授予，单纯依靠法理来实现对乡村的强力控制和索取已被证明在乡村社会是无法获得令人信服的权威的，只有加入传统型权威才能在民众中树立威望。乡村的卡里斯玛权威和传统型权威以及法理型权威不存在截然的界限，传统型权威与先例和规则(法理型)有关，传统权威又是使个人神圣化(卡里斯玛型)的基础，因此，卡里斯玛型权威既是个人魅力的展示，又是三种权威联合的实质性表现，韦伯也意识到单纯的卡理斯玛型权威是不牢固的，而在乡村的权力结构中当三种权威类型结合起来的时候统治才更为稳固并有更大的影响力。村干部肩负政权、神权或族权等多重身份，其传统型权威能动员和感召乡民和宗亲，同时其所代表的法理型权威又能震慑不受人伦秩序约束的人群，这在理论和实际上都表明更有益于地方社会的整合和引导。姚中秋指出，在传统儒家文化深厚的广东地区，广东基层官员和能人在价值观念上是偏向于当地民众的，而不是像郑卫东所认为的士绅只关注自身利益，并且这种利益往往与百姓相左。拥有多重权威而又关注民众利益的组织领导者，不仅有利于地方社会的整合，更有利于地方社会的发展。另外，行政权力和民间权威的结合是在政府力量的可控范围内，并且可使政策运行效率更高，这也是政府默许宗族和民间宗教组织存在的原因之一。
当然珠三角各地民间宗教活动的举办规模各异。如果按照举办规模、参与人群的范围将本文所论述的两个村庄归为同种类型的民间宗教，那么还可以较为粗略地归总出另外两种类型：一种是参与人群限在本宗族范围内、组织者力量较单一的小规模民间宗教活动；一种是参与人群来自四面八方、有地市级政府力量介入的大型民间宗教活动。而本文所描述的这两个村庄的民间宗教活动规模正处于这两类之间。这三种类型的民间宗教活动都有其形成的村庄自身背景和契机，而规模的大小和活动组织力量的强弱密切相关，小规模的宗教活动往往只有“生产队队长”在独力操持，他所能盘活的资源只限于本宗族内，而本文介绍的这两个村庄则可以吸引村庄外的社会资源加入其中。至于大规模的民间宗教活动，如珠三角有名的黄岐龙母诞和长洲金花诞，本村人是这类活动的“主人”，但他们只占了参与者的一小部分，参与者来自四面八方，有些是忠诚的信众，有些则是慕名而来的游客。如果说前两种类型活动的参与者是稳定的，那么大规模的民间宗教则包含了许多不稳定的来客，那些纯粹只是带着游客心态的人下一年就不一定会再来“凑热闹”。这类神诞已不再单纯是“村务”，而是成为地方公共性的文化盛典，街道办事处乃至政府会介入到其中，将神诞打造成为地方文化品牌，给神诞加入公益性质和国家政策宣传的功能，乃至申报成为非物质文化遗产，让它带上主流意识。这就可以进一步讨论，为何各个地方会形成不同规模的民间宗教，为什么有些地方的民间宗教可以吸引更多的社会力量参与其中，为什么政府只挑中扶持“金花”、“龙母”这些神明?对于民间宗教形成的不同动力，可以另文讨论，此处只提出问题不再做详细探讨。
四、结语
改革开放之后，伴随着乡村社会的去集体化，很多地方行政的权威和管理能力急剧下降，同时珠三角的村民与港澳台侨胞捐资使作为社区共同体象征的民间宗教和宗族文化重新兴盛起来，弥补了村民在公社解体之后骤然失去的物质和精神寄托，并在复兴的过程中适应时代需求发展出了新模式。由于经济、交通等客观条件的发展以及村庄自身的发展需求，宗族和宗教活动突破了血缘和地缘的限制，在保持原有较高的组织能力的同时，形成了跨地域网络，利用宗族的纽带关系和民间宗教的“粘合剂”作用吸引了村庄内外的人共同融入到村庄活动。这种开放性和组织性并存的宗族和民间宗教活动改变了地方社会的内容和边界，使地方社会的合作性和包容性增强，对抗性和封闭性减少，地方社会的边界大大拓宽。这种组织性和开放性对于村民生活和村庄治理都是有利的。活动组织者的多重权力身份既是开放的村落、宗族和民间宗教联合活动赋予的结果，又是对开放社会异质人群组织与控制的重要保障。多重权力的同时在场并不意味着某一项权力的失职，权力的高度集中亦不意味着自治和民主的缺失。当我们从这种权力结构发生的场域———开放的社会和异质的人群去考察时，我们会发现单一的传统权威很难管理外来人员，绝对的法理权威则对宗亲和信徒没有说服力，卡里斯玛型权威所具备的个人感召力在政府看来则是危险的，因此三种权威力量的集结才是实现活动高效组织和有序进行的重要保证。
参考文献：
[1]孙庆忠:《乡村都市化与都市村民的宗族生活———广州城中三村研究》，《当代中国史研究》2003年第3期。
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[5]参见郑卫东：《“双轨政治”转型与村治结构创新》，《复旦学报(社会科学版)》2013年第1期。
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[8]参见姚中秋：《钱塘江以南中国：儒家式现代秩序》，《开放时代》2012年第2期。
[9]参见姚中秋：《钱塘江以南中国：儒家式现代秩序》，《开放时代》2012年第2期。
[10]参见郑卫东：《“双轨政治”转型与村治结构创新》，《复旦学报(社会科学版)》2013年第1期。
[11]《毛泽东选集》(第一卷)，人民出版社1991年版，第31页。
[13]参见钱杭:《血缘与地缘之间———中国历史上的联宗与联宗组织》，上海社会科学院出版社2001年版;科大卫:《皇帝与祖宗》，卜永坚译，江苏人民出版社2010年版;林俊宏:《湾里地区宗族地域化的信仰现象》，《人文集刊》2006年第4期。
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[15]古学斌:《否定政府/重建村庄:中国大陆梅县客家地区自发社区组织的形成》，《台湾社会研究季刊》2007年第2期。
[16]古学斌:《否定政府/重建村庄:中国大陆梅县客家地区自发社区组织的形成》，《台湾社会研究季刊》2007年第2期。
[17]范丽珠:《公益活动与中国乡村社会资源》，《社会》2006年第5期。
[18]吴重庆:《孙村的路———后革命时代的人鬼神》，法律出版社2014年版，第113－114页。
[19]Ｒ.马丁、罗述勇:《论权威———兼论M.韦伯的“权威三类型说”》，《国外社会科学》1987年第2期。
