作者简介：张珣，“中央研究院”民族学研究所研究员。台湾 台北 11529
原发信息：《民俗研究》(济南)2015年第20156期
内容提要：举香祭拜，几乎为汉人宗教信仰的特色。香于汉唐之时由西域与南洋传入中国，逐渐在原有的佛教用香文化之上，发展出中国文化中独特的“香火”观念与象征。香灰与香炉也成为神圣的结晶与器物而受信徒珍惜与膜拜。台湾民间庙宇流行前往老庙或大庙谒祖进香，仪式过程中，庙方或信徒无不向老庙神明进贡高级香材，也迎回珍贵的老庙香灰回去供奉。进香仪式核心价值在于香火传承，在于获取老庙的历史记忆与象征的灵力。让老庙与新庙得以建立尊卑关系，让民间信仰中的人情伦理与知识技术得以永续传承。
关 键 词：香火/香灰/香炉/进香
香的使用与香火在民俗信仰上的重要性，虽人人皆知，但却不易研究。过去在历史学与民俗学上虽有许多文献记载，但是人类学上有关香的文化意涵与象征的讨论，却是不多。李亦园首先指出“香火”是中国进香与西洋朝圣两者差异之核心。但是李先生并未分析何谓“香火”，仅说明香火具有“沟通”与“表示渊源”的作用。①
笔者最先指出神明的分香仪式，与祖先崇拜中分家时的“捻香灰”以及分灶火的仪式，是同源派生出的两个仪式，香灰与香火可以同时用来说明神明与祖先的灵力②，也用以表示两庙或是两家之间的渊源关系。所谓的捻香灰仪式是选定一个日子，在本家祭祀祖先之后，然后从香炉中取出一些香灰，带回分家，放在香炉中，设立一个新的祖先神位。③
吕理政也指出分家时有“分香”仪式，移动香炉时称“出火”，安置祖先神主牌与香炉时称“安香”，凡分香、出火、安香都要择吉日行之。家宅迁移时，择吉时是以安香的时刻为准，可见祖先的香火为家族的中心。④
二、香的作用
在台湾汉人民间信仰中，烧香的作用很多，诚如刘枝万所说：
香在中国民间信仰上，实有通神、去鬼、避邪、祛魅、逐疫、返魂、净秽、保健等多方面作用，尤以通神与避邪为最，则由香烟与香气之二要素而演成者;盖香烟袅袅直上升天，可以通达神明，香气荡漾，自可辟御邪恶，乃是人类所易于联想到之作用。⑤
说明汉人的宗教用香已经有很长远的历史，宗教用香的多种功能当中，尤其以通神与避邪最被接受。另外还有一项不多见的作用，民间信仰中以香作为占卜工具，来传达神明的指示。民间流传的“神传二十四种点香谱之吉凶表”可以说明。亦即，平常烧三根香，如果三根香烧出一个“象”，便可用来知卜吉凶。例如：三根香齐整等高，是为“平安香”，表示平安无事。三根香若左边两根等高，右边一根较低，则为“催命香”，月内家中有命终之人。若是左边两根等高，右边一根较高，则为“长生香”，三日内有人来相邀请。
三、香的历史与使用⑥
根据S.Bedini的考察，先秦时代(前250-前200)中国人已经以有香味之木头，或兰蕙植物，或艾属植物混以动物脂肪，加以烧化来尝试与神明沟通。另外，松脂烧化后所产生的气味与香烟好似灵魂般轻盈，尤其被加入仪式中，以祈求长生不老。如此渐渐发展出借着焚烧香草木之香烟缥缈，将个人心愿传达给上天之作法。但是，Bedini指出，中国现在一般人用的香，却是汉武帝时才由印度传入中国。汉武帝时自印度、锡兰、安息输入各种香料，有的甚至辗转来自苏门达腊，如樟脑、丁香，以及来自西方的玫瑰油等等。⑦
中国古籍如何记载香呢?收录于影印文渊阁四库全书中的宋明著作相当多，可以提供给我们不少关于中国对香的使用与用香的历史。目前可见有关香的典籍以唐宋明为多，可以印证Bedini认为汉唐以后中国才从西域与南洋大量输入香料，以及陈擎光⑧、邸艳蕊⑨所说，中国人于唐宋时期学会制作合香⑩，并开始发展出属于中国文化特有的香料调配方法与香味的选择。
中文“香”字的原始意涵是什么呢?宋朝洪刍的《香谱·香之事》记载：
《说文》曰芳也。篆从黍，从甘。隶省作香。春秋传曰黍稷馨香。凡香之属皆从香。香之远闻曰馨。香之美者曰鬯，香之气曰馦。《尚书》曰至治馨香感于神明。《毛诗》有飶其香邦家之光。《毛诗》其香始升上帝居歆。《国语》其德足以昭其馨香。《左传》兰有国香。《国语》入芝兰之室久而闻其香。(11)
洪刍很概要地说明香的意思是芬芳，篆书的写法是由“黍”与“甘”两个字合成，隶书简省写成“香”。此字是用来形容黍稷植物发散出之气味芬芳。后来的用法是衍伸为形容人的美德或邦国之光荣等，其中最重要的是也用来沟通神明与上帝。值得我们注意的是，洪刍文中引述的香味主要指的是黍稷植物煮熟之后所散发出的香味，亦即食物供品的香味。
近人黄典权提出他的独特见解，认为汉人的“香”最早的产生应该不是今日的焚燃，而是蒸酿。香的气味是由蒸煮谷类而得，或由谷类酿造成酒醴再蒸扬而感，祭典所重本在“酒”，所以古祭“奠酒”遂成祭式重点，“祭酒”成为主持人的特称。《诗经·大雅》“卯盛于豆，于豆于登，其香始升，上帝居歆”指的是上帝喜欢盛装于豆登酒器内的香味。(12)
黄典权也认为自从东汉佛教入华之后，“馨香扬荐，开启了宗教信仰的新方式，新体会。礼佛结缘，香火主其象征。中国原有从‘黍稷’蒸腾的‘馨香’，被沈檀的焚香所冲淡”(13)。黍稷馨香转为沈檀焚香之后，香料的种类丕变，香器也由“豆登”变为“炉”。
东汉以后佛教使用的香料、合香的制作法、香的象征意涵等，相当程度地改变了汉人用酒食香祭神之习俗，包括：1.佛教的沈檀之香无食用意义，中国上古牛羊黍稷之香应该是指称黍稷之香的意义。2.佛教烧香不祭牛羊，显然不杀生也是重点，华人接受了佛教以植物而非动物油脂烧出之香为尚之观念。3.佛教以凡夫有执着有臭味，佛菩萨则无执着无臭味。
虽然汉人接受了上述佛教的焚香礼拜观念，但是民间仍然保留许多原有观念，并发展出独特的香的观念。笔者以为上古牛羊黍稷之食香之意义，仍然保留在民间信仰中烧香的底层。民间神明仍然具有祖先性质，仍然需要饮食，因而添加在佛教的沈檀香之上的，是一种食物的想象，来供奉给神明，一如民间所说“凡人以五谷为食，神仙才以香为食”。这种把沈檀香当做一种上等，或说是象征食物来供奉神明，恐怕与佛教用香目的相去甚远。
四、香铺与合香的制作
台湾香行之间的竞争相当自由，信徒也随个人喜好而购买，并没有相信某某香行卖的香有特别不同。坊间多数香行均是批发零售，对香的原料或制作过程不甚清楚，而仅声称店内所卖者均为好香。香行与顾客双方均是依照价钱来决定买卖，而非依照香料或成分来决定。然而只要访问自己制作香的香行，均声称其为祖传三代的香行，依照古法调配香料，至于古法为何?答案通常是秘方，不愿对外公开。似乎制香界讲求神秘所带来的价值感，尤其讲求掺杂多种香料或药材，有如中药复方一般，崇尚秘方与古法。此点我们于前述宋明香谱中的大量记载可见，各种香品的配料斤两，几乎占全书最大比率，笔者估计历代香谱的撰写目的，很大部分是指导文人雅士制香的配料斤两。
台湾香行的制作规模多数是小型家族企业，大甲地区原有传统制香行，如同台湾地区早期制香行，因为人工太贵，不敷成本，已经不再自行制造，而改以批发买卖。本文仅以目前仍然自行制造经销的鹿港施金玉老香铺为例说明。施金玉老香铺经过七代相传，已经有两百多年的历史，不曾中断过。第七代由二儿子施起熏承接了香铺的生意，他学会采购香粉、调配香料等技术，大批制作并营销到台湾北、中、南数个贩卖点。其弟施起文也开香铺，但只是向其他工厂批发来卖，并不会调配香料等技术。其兄施起灿则在鹿港天后宫旁边经营糕饼生意。
香的制作过程，根据我们在施金玉香铺的访问结果，叙述如下。香本身为竹子做成，竹子为桂竹，以前鹿港的竹寮仔有工人专做香枝，现在一因台湾竹林少了，二因人工贵，均由中国大陆工厂做好，销售到台湾。制香基本过程有：1.打底，基本原料为向工厂买磨成粉的楠木皮(无味)，楠木皮有黏性，具组合作用，可以黏在竹子上面。2.内腹，由楠木皮加上沉香或檀香粉搅拌混合的粉末，再加裹在第一层上面。3.盖面，加上颜色之意，以楠木皮、中药材、檀香或沉香或其他色料。颜色可以染成黄色、或黑色、或红色。此三个过程之后，即将香拿到外面竹架曝晒。4.染香脚，曝晒之后将香脚约十公分长染成红色，再加以晒干，整个制香工作即告完成。染色方面，师傅表示客家人喜欢红色，闽南人喜欢黑色，年轻人喜欢原色，现在大多数人均喜欢原色(素材的本色)，因此原色的香做得比较多。老年人会在丧事时用黑色香，但是年轻人不太在意。香的长度以一尺、一尺一、一尺二、一尺三、一尺四、一尺五、一尺六的香比较通用。另有二尺、二尺二，一般不太常用。
施金玉香铺以前雇请有五六位师傅，由于受到大陆市场影响，制作量减少，目前只请了一位做香师傅童先生，他还必须兼一份做百叶窗的工作才能维持家计。童先生根据自己一个月做的香来与施老板论件(捆)计酬。他说，台湾的做香师傅大都转业了，也有到大陆投资做香。其意指有的做香师傅到大陆开发市场，用大陆工人做香，成本比较低廉。亦即，台湾师傅到大陆教导学徒做香，再载运回台湾售卖。他进一步说道，台湾信徒要求很高，要求竹心要圆，要挺，要直，每一根粗细要一样。外表香粉要裹得均匀光滑，香灰要白色，香灰要完全掉落香炉中，不可“留胡须”在香枝上。这些观念与偏好都与香灰的价值有关，也是台湾汉人香火崇拜的一部分。
一位制香师傅做香一天可做120斤的香，平均一个月做3000斤的香。做香过程耗费大量体力，夏天毛细孔张开，不可吹电风扇或冷气，怕得风湿病，因此汗流如雨，特别辛苦。制香原料需要加入中药材的比例是20∶1(就是20公斤的香料加入1公斤的中药材磨成的粉)。一天只能做同一种香，不同的天做不同的香，因为制香过程中的两部机器，原料搅拌机与原料均匀机内调制的香粉药材价格不一，不能混合。例如，今天做的香价格在120元，就不会做价格比较贵的沉香(价格在600元、800元、1000元以上)，或檀香(价格在200元、300元、400元)。童师傅最后强调说，晒香是一个重要步骤，香枝要直，就要晒得恰到好处，香的密度也才会扎实。若天气不好，做好的香先放在室内阴干，等到有太阳才拿出去晒。做好的香，最怕折断，或发霉，所以晒香最好一两天就要完成。会折断的香最触信徒霉头，可能是厄运的预兆，是最大禁忌。
施金玉老香铺内另外请有一位送货工人，需要送货的香有盘香、环香、卧香等。这些没有竹枝的香容易断掉，需要特别送货。有竹枝的线香不易断，用货运托送即可。制香的原料中若加入石灰，香灰能够徐徐掉落，顾客比较喜欢，但是对人体，尤其是肺部有伤害。香铺内不区分佛教或道教用的香，施老板说，各种宗教的信徒均会来买。至于做香过程是否需要行任何仪式，或是，香制作完成之后，是否需要仪式加以神圣化才能卖给信徒拿去拜，施老板回答，没有任何仪式，也不需要执行任何仪式以让香可以被用来拜。
五、香火、香灰与香炉的文化意涵
汉化之后的焚香与其所使用之香料，逐渐被纳入中国文化分类物品的类别中，我们见周嘉胄《香乘·卷十二·南方产香》：
凡香品皆产自南方，南离位，离主火，火为土母，盛则土得养，故沈水、旃檀、熏陆之类多产自岭南。海表土气所钟也。《内典》云香气凑脾，火阳也，故气芬烈。(14)
事实上香料除了来自南洋，还有许多是产于西方，但是在汉人阴阳五行分类观念中，五方与五性是配合的，五性与五脏也是配合的。因而香气凑脾，香的性质是火阳，香产自于南方，遂成为一组相互连结的性质与类别。此充分说明汉人运用阴阳五行分类架构来解释香产自南洋的原因，以及把香的属性，定位为阴阳五行中的“火”。一旦被吸纳入阴阳五行的汉人思考架构，香便成为汉人宗教文化与生活中的一部分了。
既然香的属性是“火阳”，香又必须经过焚烧而能产生香气，香点燃时能产生火苗，火苗消失则转为香光等等视觉上的链接，“香”与“火”逐渐并称，“香”、“火”二者成为可以互相转化生成的属性，在后世的宗教仪式中发展出汉人独特的香火观念。根据黄典权叙述，文人笔下的“香火”似乎在东汉已见，而六朝尤盛，“香火”一词在诗文之中远超过“薪火”的出现，“香火”的“香”字也重要于“火”字。“薪火相传”逐渐被“香火传承”取代。(15)
香可以媒介阴阳，能够沟通神人鬼之间，但是我们在前述制香师傅说明制香过程中已经明白，香本身没有灵力，香火与香灰才有灵力。香灰有灵力是经过了一道火化的过程。“火化”具有什么作用呢?“火化”也是香火被赋予灵力的原因吗?刘枝万认为“香实为中国圣火崇拜之一环”(16)。
刘氏所称“圣火崇拜”可说是指出了重点。在黑暗中点香除了香气之外，香光与香火确实给古人带来对光明的崇拜感觉。而民间信仰中割香又称割火，进香又可称请火，也透露出香与火之间的崇拜关系。
香燃烧之后留存在香炉内的香灰，对于汉人来说是圣火的结晶，香灰与圣火具有同等重要性。香灰可以治病，可以食用之后保平安。香灰也是信徒所行进香仪式中要迎请回家供奉的神圣物。台湾妈祖庙之间盛行的谒祖进香仪式中，很关键性的一环，即为杓取老庙香灰回新庙供奉，以增加新庙灵力。在此，举笔者熟悉的大甲镇澜宫前往北港朝天宫进香为例。
1987年之前镇澜宫去北港进香，也称为去北港乞火、割火或刈火。在朝天宫举行的割火仪式是，镇澜宫自香担的小木箱中，请出自备之香火炉，是沿路由香担组人员挑着的香火炉，异于神轿内之香炉。同时朝天宫将长年悬在藻井的一盏万年灯(亦称天火，象征朝天宫的灵力)垂下，用金纸引万年灯之灯火于另一个大一点的万年香火炉内燃烧，异于朝天宫镇殿妈的香炉。镇澜宫的小香火炉与朝天宫的大的万年香火炉并置于供桌上。朝天宫和尚开始念经，镇澜宫祭祀组人员开始将寿金金纸投入万年香火炉中燃烧，董监事们也各个开始念诵上面写满信徒名字的疏文，念完一份即投入一份燃烧。待万年香火炉内装满香灰，和尚再以长柄木杓，自朝天宫的万年香火炉，杓三次香灰入镇澜宫之香火炉，口中念着风调雨顺、国泰民安等祝祷词。之后，万年香火炉迅即被朝天宫人员抬回后殿，结束割火仪式。挤在桌边的香客立即陷入疯狂状态，争相抢夺飘散在桌上的零碎香灰，小心翼翼地用寿金金纸包起来。
在说明了香火与香灰的神圣性质之后，可以带出对香炉的讨论了。也是在汉武帝通西域时，中国才开始有专门用来烧香的香炉。先是高脚香炉，后来沿用周秦时代祭祖之鼎的形状来制作香炉。(17)宋、明、清时，香饼、香篆、或香粉，是用香炉、香盒、香盘、香熏或是香台来焚烧。如果是佩戴的还有香囊或香球等等。虽然前述有竹心的柱香一直到明清才被发明，但是香炉的使用却是汉代就有，用来燃烧各式香，也用来盛装香灰。如果明清才发展出柱香的形式，那么明清之前的香炉并非用来烧柱香，而是用来烧其他形状的香。汉代香炉以博山炉最有名，炉盖上装饰着神山异兽、珍禽仙人，代表汉代流行的神仙思想与早期焚香文化的关系。
在有关香炉的文献记载中笔者最注意的是，历代香炉造型有豆式、鼎式、鬲式、簋式、樽式等等，都是以食器或是酒器为依据。(18)这一特色可以用来佐证前述“香具有食物象征，而香炉具有餐具象征”。然而下文还要论证“香炉之具有神圣性也与火的作用有关”。
Joseph Needham(李约瑟)指出，道庙中最重要的祭拜对象，不是神像或是神画，或是道教的三清，也不是神坛本身，而是香炉。每一次仪式都是从“发炉”开始，而以“复炉”结束。(19)Schipper也同意香炉的重要性大过神像，一个信仰团体的成员叫做“炉脚”，负责人或主其事的叫做“炉主”。每当一个新的信仰团体要成立，其成员就要准备一个香炉，将先前已有的老香炉中的香灰分一些到新香炉，叫做分香制度，也是团体分立之方法，许多团体如同乡会、同业公会、戏班、看青团、乡勇、水利会都会以分香方式来分会。(20)
香炉比神像重要还有一种情形，民间信仰早期经济拮据，无力建庙，渡海来台移民通常是先设香炉之后，再塑神像，再建庙。即使近年经济发达，此一建庙顺序仍经常见到。例如担任镇澜宫头香团体长达十多年的“台中天上圣母会”，以及台北的“台北大甲妈祖联谊会”，均是先有香炉，再逐渐聚集会员信徒与财力，而后建立庙宇。
祭祀时可以有香炉没神像，不能有神像没香炉。塑造新神像之后一定配有香炉，香炉之所以比神像重要，可能与火崇拜有关。民间新神像的灵力也引自高阶神明的香炉内之香灰，混入新神明的香炉内。我们不知道古代圣火崇拜的火器为何，如何执行等。但是圣火发展到以香来点燃，而燃烧香火需要有一固定容器。也因为有了香炉的盛装，我们可以理解香火崇拜的运作。
再以大甲进香资料说明香炉的神圣性。镇澜宫进香沿途路过彰化市区，二十多年来，经常发生抢轿风波。但彰化人绝不会抢大甲香火炉，显示抢轿动作有其示威性与表演性。进香后回到镇澜宫，神轿入庙时间也常会被热情信徒耽误，但香火炉入庙，则会避开人群严格遵守入庙时辰。此外，近年流行由女香客扛神轿，但是香担却从不能让女人靠近。显示神像与香火炉二者，一个公开展示给众人膜拜，一个私密地装在香担内，不让人偷窥，分别代表了神明不同层次的灵力。
香炉与神像除了是代表不同层次的灵力，不同香炉所代表的灵力也有不同属性。一般来说，每一尊神像有其个别香炉，每一个庙宇有其个别香炉，每一个小区有其个别香炉。
接下来，我们以大甲进香的部分重点数据说明，进香时以香做媒介，香火、香灰与妈祖香炉三者展现的灵力关系。李献璋认为中文将刈香与掬火都合称为进香。(22)但是进香一词，只是往寺庙拈香礼拜神佛，与台湾福佬人习俗并不相应。台湾的刈香与掬火不但有乞求香火之意，更是以乞求香火为真正目的。信徒个人的叫刈香，神与神之间的叫掬火。信徒认为刈香与掬火可分得该神明的一部分灵力回去。神与神之间的掬火可分两类，一类是对于它所分灵来祭祀的元庙，前往谒祖;另一类是对于先它建立，或是特别有权威的庙，前往访候。前者如彰化南瑶宫前往它所分灵来自的笨港妈祖庙掬火谒祖，后者如笨港妈祖庙前往比它早十五年建立，又是清代唯一最初的官庙的台南大天后宫乞火。(23)
由仪式中掬火的时刻可以看出掬火的真正本意，李献璋称，子时南瑶宫与新港奉天宫两庙妈祖香炉烧香交香，才能分得元庙的灵力。其他时刻交香或是乞火均只能算是“过路香”(24)，无法真正分得灵力。笔者长年观察的大甲镇澜宫与北港朝天宫两庙交香之后掬火，或是通宵镇白沙屯拱天宫到北港乞火，均是在子夜子时举行掬火。据北港庙方和尚说，子时阳气最旺。
如此说来，一般人乞求的灵气应该是阳气之谓。而前面已经说明香的属性为阳，火的属性也为阳，很明显的香火是阳气的崇拜。那么，如何乞求阳气呢?一种作法是两庙交香时，两香炉的香烟香气缠绕;一种作法是前述掏北港香炉内的香灰三杓给大甲香炉。严格来说，大甲往北港进香所行之割火仪式是分火仪式而非分香仪式。朝天宫可以给的灵力是来自万年灯引燃的火，以及利用此火烧化之金纸与疏文之纸灰。因此，火才是灵力所在，而以灰的形式来分享。
镇澜宫往北港进香时有一香担组，挑两样东西，一是庙形小木箱，内装香火炉。一是箩筐，内装烛台、香炉、茶杯、檀木、肃材。香担内的香火炉，从大甲出发到北港均未点火，但行过割火乞火仪式后，因已经取得朝天宫的火，所以回途随时添火(以肃材为燃料)，不能熄灭。火借着香来延续，因而称香火。香担内之香火炉，团员称之为圣火，沿途有一位董监事护送，均走在大轿前面，休息时也避开信徒眼目。回到大甲镇界附近，由护送圣火的董监事卜杯，择定入庙时辰，按时快步入庙之后，将香担深锁在神龛内，派人看守三天，再择期行添火仪式。添火仪式即为把进香拿回来的香灰，一一混入镇澜宫内各香炉内，其余香灰则分给百位左右的董监事和头、二、三香主任委员等人。分取香灰是委员们的特权，香灰被视为妈祖灵力的结晶。
镇澜宫进香活动回途中有插香仪式，限定三个团体拥有插香权力。这三个团体由香客自行组团，名为头香、二香、三香，意为在回程中向大甲妈祖献上头炷香、二炷香、三炷香之意。头香团体在永靖辅天宫马路上准备供桌，上有代表头香团体的香炉、鲜花、素果。头香团体主任委员持香，向大甲妈祖大轿行三跪九叩礼，到达轿前念诵疏文及团体人员名单后，镇澜宫大轿组员掀开妈祖的黄色大令旗及轿帘，让主委跪下，向轿内香炉插三根香，再行三跪九叩礼回到原处，把手中另外的三根香插入供桌上头香团体之香炉，完成插头香仪式。二香团体及叄香团体分别在员林市马路的不同定点上，准备供桌，上置代表自己团体的香炉、鲜花、素果，各自行礼，步骤一如头香。插香仪式可以增强头、二、三香三个团体的香炉的灵力，因为一年当中，唯有此一机会接引镇澜宫香火于这三个团体自己香炉内。头、二、三香三个团体分别由各地工商人士组成(25)，他们有各自的会址，祭拜自己的香炉，作为凝聚会员向心力的象征。
1987年镇澜宫抢先在台湾政府开放两岸交流之前到湄洲进香，前去湄洲的代表是镇澜宫庙中的“三妈”，去程回程也均要备有香火炉与香担。负责规划的董监事们回忆当初向航空公司交涉时，最大困难在于庙方坚持在飞机上一定要全程烧香，回程尚且要不断加添香木于乞回的香火炉内，此点不符合飞行安全要求。最后是航空公司特别通融，庙方绝不让步的是进香一定要迎回湄洲香火，是此一任务之目的。而湄洲祖庙给镇澜宫三样印证信物，其中之一便是香炉。
而对个别香客来说，进香的规矩是每位进香客在镇澜宫买一枝新的进香旗(家中已经有的则不需再买)，盖有镇澜宫妈祖神印，代表大甲妈祖在此。继而在大殿烧香，向妈祖禀报要随香到朝天宫，请妈祖允准，并一路保佑，行了起马仪式之后，开始徒步行走，沿路香客要照顾香枝勿使之熄灭，未熄之前要续烧另一支，香脚则全部收起来带回家，就这样一直到朝天宫为止。香枝通常会插在香旗上端的葫芦头上，葫芦头上同时也绑着很多沿途庙宇的灵符，进香旗上也盖满沿途庙宇的神印，而增加进香旗的神力。
到达朝天宫之后，手上的香也不可熄，还要在朝天宫的香炉上，连同进香旗“过香烟”熏染北港妈祖的灵气。等大甲妈祖升座到朝天宫神房内休息，香客也可以休息。隔天，香休息一天不烧，“放香”一天，参观各地来的乡土表演，买卖当地土产，当大甲妈祖回銮的子时起驾之前，香客又开始烧香，向朝天宫妈祖辞行，尾随护送大甲妈祖回家，一路烧回镇澜宫。回途路上同样一路续香，回到镇澜宫行落马仪式，结束进香旅程。多数香客把进香旗连同一路上所烧的全部香脚带回家，插在自家香炉。香客手上的香旗与香枝代表大甲妈的灵，去到北港受到北港妈的加被，增加灵力回家。之后，将香旗供奉在家，保佑全家。到下一年再拿进香旗前往朝天宫“充电”，换新并永续家中神明灵力。
综合上述，可以看出香火与灵力的关系。李献璋已经提出香火是神明的灵力(26)，Sangren也认为所谓的分香或分火指的是分神明的灵力(27)，黄美英也同意香火是灵力的具体化(28)，也就是说多数学者同意香火是神明灵力的显现。
其次，前述香灰与香炉崇拜，我们见到不在香炉内的香灰不具灵力，未盛装香灰的空香炉也不具灵力，可见香灰与香炉是在结合的情况之下才具灵力。香灰与香炉的结合是因为火化作用的产物与结果，亦即，香火才是灵力所在。然而，徒有香火不成灵力，还需有人(agent)的动作与心灵能力的参与，才能使香火成为灵力。
笔者由近年作为台湾民间信仰年度盛事的大甲妈祖进香开始观察，深入调查之后，发现民间信仰中的神祇、鬼怪、祖先等三类主要超自然存在，均可以用香来沟通。然而由于神、鬼、祖先的神学意涵不同，其用香意义也不同，因而本文暂时先处理神明的用香习俗。从当代用香习俗再追溯到历史上汉人用香的渊源，以及制香的方法，并以彰化县鹿港镇制香老铺的制香手续与工法等来说明民间所用香的生产过程。
“进香”仪式在民间信仰中非常盛行。几乎每一个庙宇或神明只要是稍有经费都可以举办进香活动。一般来说，“进香”是指神明前往外地拜会老庙、大庙或是友庙，可以是不对等关系的晋见，也可以是平等的联谊性质。而“割火”或“刈火”则指分灵庙或小庙前往祖庙或大庙搯取香灰带回合炉，两庙之关系是有主从、尊卑之区分。其次，民间信仰村落中的公庙带有极其强烈的小区意识，李献璋说“庙神不来掬火的地方，其居民也多不来刈香”(29)，足证台湾民间信仰信徒的刈香与掬火的小区性质很重，讲求庙宇小区之间的集体渊源关系，而不是随意的个人行为。(30)Sangren所谓的，1.神的灵力要靠人;2.新庙前往老庙去取得灵力，是整个进香仪式的理性所在，藉由进香达到小区认同以及多层级的认同，乃至于整个台湾地区的自我认同;3.藉由进香连结全台湾各地庙宇与信徒，成为一个整合同一的仪式社群。(31)灵力(magical power)因为有个人信徒的参与，进而达到社会群体的参与，经由众多个人的烧香来连结群体，而个人的烧香又可以增强神的灵力。
其次，由个人层次上升到小区层次。小区庙宇代表小区住户，也带领全体居民前往圣地进香。进香是结合了小区内的无数的个人小我的生产力，走出小区前往异地，如同主体在进行异化过程一般，小区经由走出本地空间，进入陌生的混沌，一群人在异乡行走的同时也在摸索、试炼、凝聚小区共识。(32)一旦到达圣地，如同外化的理想国度一般，小区意识的超越性被具象化出来。在圣地集体烧香刈火，带回此一外化了的小区集体意识，回到本地，完成小区意识的自我生产与再创造过程。
最后，经由无数小区的前往共同圣地进香，全台湾妈祖信徒经由走出自己的生活空间，走出日常一成不变的生活形态，进入陌生的旅途，反观自我，接触他人，步行中与妈祖同在，进行自我道德修养。(33)无数小的小区分别在农历三月的不同时段前往北港进香，凝聚众多的小小区逐渐提升到台湾地区的集体意识。虽然台湾岛内有多个妈祖老庙，但是经由全岛妈祖庙的重叠进香，并不减低其信仰之共同性。
①李亦园：《(黄美英)访李亦园教授从比较宗教学观点谈朝圣进香》，《民俗曲艺》1983年第25期。
②张珣：《进香、刈火与朝圣宗教意涵之分析》，《人类与文化》1986年第22期。当然不否认香灰与香火可以用来说明汉人超自然信仰中一切神灵的灵力，包括神、鬼、祖先。但是本文仅集中于讨论神明的香火，至于祖先或鬼的用香，将另文讨论。
③谢继昌：《仰之村的家族组织》，中研院民族所，1984年，第42页。
④吕理政：《天、人、社会：试论中国传统的宇宙认知模型》，中研院民族所，1990年，第210页。
⑤刘枝万：《台北市松山祈安建醮祭典：台湾祈安醮祭习俗研究之一》，中研院民族所，1967年，第129页。
⑥本文采人类学式的撰写方式，亦即从当代用香现场来观察与撰写，再倒叙回去考察用香的历史，所倒叙之历史主要是为了理解现代行为。因此，侧重现状与历史之间共同的结构部分，其共时性与一致性的部分。此举并不否认历史与现状的用香文化与意涵之间存在变异。
⑦Bedini,Silvio,A.,The Trail of Time:Time Measurement with Incense in East Asia.Cambridge:Cambridge University Press,1994,pp.26—29.
⑧陈擎光：《宋代的合香与香具》，《故宫文物月刊》1994年第133期。
⑨邸艳蕊：《佛教的香与香器》，中国社会科学出版社，2003年，第7页。
⑩佛教传入合香观念，很快地与中国用药观念结合，产生各种合香配方，甚而依据季节、时令、场合、用途等而调配出不同香品。在香的形状上发展出丸状、粉状、饼状、线状、圈状等。明清开始又有柱香的出现，以竹签或是木签为心柱，外裹香粉，成为汉人普遍使用之香品。参见邸艳蕊：《佛教的香与香器》，中国社会科学出版社，2003年，第7页。
(11)(宋)洪刍：《香谱》下卷《香之事》，《文渊阁四库全书》电子版《子部·谱录类》，迪志文化出版有限公司，第1—2页。
(12)黄典权：《香火承传考索》，《成大学报》1991年第17期。
(13)黄典权：《香火承传考索》，《成大学报》1991年第17期。
(14)(明)周嘉胄：《香乘》卷十二《香事别录》，《文渊阁四库全书》电子版《子部·谱录类》，迪志文化出版有限公司，第1页。
(15)黄典权：《香火承传考索》，《成大学报》1991年第17期。
(16)刘枝万;《台北市松山祈安建醮祭典：台湾祈安醮祭习俗研究之一》，中研院民族所，1967年，第129页。
(17)Bedini,Silvio,A.,The Trail of Time:Time Measurement with Incense in East Asia.Cambridge:Cambridge University Press,1994,pp.26—29.
(18)陈擎光：《宋代的合香与香具》，《故宫文物月刊》1994年第133期。
(19)[英]李约瑟(Joseph Needham)：《中国的科学与文明》14册，商务印书馆，1985年，第240—241页。
(20)Schipper,Kristofer,“The Cult of Pao-sheng-ta-ti and its spreading to Taiwan:a case study of fen-hsiang”,in E.B.Vermeer(ed.),Development and Decline of Fukien Province in the 17[th] and 18[th] Centuries.Leiden:E.J.Brill,1990,pp.397—398.
(21)台湾民间对“进香”一词之用法有诸多歧异。有以进香之名前往大庙“办事”，有以“会香”、“参香”与进香混用。本文采取李献璋之定义(李献璋：《笨港聚落的成立及其妈祖祠祀的发展与信仰实态(下)》，《大陆杂志》1967年35卷第9期)，佐以大甲进香模式为说明。
(22)李献璋：《笨港聚落的成立及其妈祖祠祀的发展与信仰实态(下)》，《大陆杂志》1967年35卷第9期。
(23)李献璋：《笨港聚落的成立及其妈祖祠祀的发展与信仰实态(下)》，《大陆杂志》1967年35卷第9期。
(24)李献璋：《笨港聚落的成立及其妈祖祠祀的发展与信仰实态(下)》，《大陆杂志》1967年35卷第9期。
(25)张珣：《文化妈祖》，“中研院”民族所，2003年，第125页。
(26)李献璋：《笨港聚落的成立及其妈祖祠祀的发展与信仰实态(下)》，《大陆杂志》1967年35卷第9期。
(27)Sangren,P.Steven,“Dialectics of alienation:individual and collectivities in Chinese religion”,Man(N.S.),vol.26,no.1(03/1991),pp.67—86.
(28)黄美英：《台湾妈祖的香火与仪式》，自立报社，1994年，第101页。
(29)李献璋：《笨港聚落的成立及其妈祖祠祀的发展与信仰实态(下)》，《大陆杂志》1967年35卷第9期。
(30)民间信仰的个别信徒也有自行前往大庙进香之习俗，其为零星随意的选择日期与庙宇。而非本文注重的“小区进香”，是以固定日期与庙宇所做之进香。
(31)Sangren,P.Steven,“Dialectics of alienation:individual and collectivities in Chinese religion”,Man(N.S.),vol.26,no.1(03/1991),pp.67—86.
(32)张珣：《文化妈祖》，“中研院”民族所，2003年，第151—164页。
(33)张珣：《文化妈祖》，“中研院”民族所，2003年，第97—101页。
