陈嘉明
作者简介：陈嘉明，厦门大学 哲学系，福建 厦门 361005 陈嘉明(1952-)，男，福建闽侯人，厦门大学哲学系教授，博士生导师，主要研究西方哲学。
人大复印：《宗教》2006 年 05 期
原发期刊：《文史哲》2006 年第 3 期 第 138-143 页
关键词：康德/ 黑格尔/ 启蒙/ 宗教哲学 Kant/ Hegel/ the Enlightenment/ religious philosophy/
摘要：康德与黑格尔的宗教观出自启蒙运动的思想背景，虽然他们对启蒙的宗教批判持有不同的态度。基于相同的理性主义的立场，他们提出了目标一致的建立道德性宗教的主张，但在对宗教的性质的解释上却有所不同。康德将宗教看作是出自道德的需要，“上帝”是为了实现至善而设定的“公设”；黑格尔则把宗教看作与哲学一样都是纯粹的“思”，其目标是把握真理，“上帝”即是一种真理。他们的宗教哲学的一个共同缺陷，是忽视了宗教最本真的意义在于它作为精神的安身立命之所。
宗教是人类文化的一个基本组成部分，特别是基督教，它是构成西方文化的源泉之一。不过众所周知，与其他文化不同的是，宗教在历史上曾经成为激烈的思想批判的场所，这一领域的思想交锋甚至涉及宗教的去留问题，特别是在启蒙运动中，对宗教的激烈批判使这样的问题更加凸显出来。到底人类需要不需要宗教，宗教对人类有什么意义？假如需要宗教，应当是什么性质的宗教？作为启蒙时期的重要思想家，康德与黑格尔也投身其中，提出了基于理性主义立场的思考。他们有关宗教的性质、作用与地位等根本问题的思考，构成了宗教哲学的重要思想资源。
康德与黑格尔的宗教观既是出自启蒙运动的思想背景，因此要了解他们的宗教哲学，有必要先了解一下他们对于启蒙的思想立场。
康德对启蒙运动持有的是一种热情赞许的态度，盛赞启蒙运动是“一件大好事”，声称它必定“会把人类从其统治者的自私自利的扩张计划之下拯救出来”[1] (P17)。他本人也积极投身于这场运动，致力于对民智的启蒙。他还于1784年写出《什么是启蒙》的文章，专门就启蒙的性质、必要性、重点与条件等问题，以他特有的洞见能力作出了精到的论述。在康德看来，“启蒙就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”[1] (P22)。这类“不成熟状态”表现在：依赖书本而不自己进行理解，依赖牧师来决定自己的精神生活，依赖医生来决定自己的饮食。凡此种种，总之是自己不去思想，不能思想。在他看来，人类在宗教方面的现状，尤其属于最不成熟、最为有害的一种状态，因此他批判的锋芒，主要是对准宗教及其教会组织。他认定当时的时代乃是处于“启蒙的时代”，其根据就是宗教这个领域已经对公众“开放了”，也就是说，教会施加在公众头上的妨碍他们摆脱不成熟思想状态的“障碍也逐渐减少了”。
与我们的论题直接有关的是，康德强调启蒙的重点“主要是放在宗教事务方面”[1] (P29)，这是与整个启蒙运动的基调相一致的。在启蒙的哲学家、尤其是在法国的思想家那里，我们可以看到对现存宗教与教会的怀疑、批判乃至谴责。康德明确反对教会组织及其神职人员信守某种不变的教义，并据此对人民进行监护、乃至使这种监护永恒化的权利。因为，如果宗教形成一个固定不变的、没有人能够加以公开怀疑的统一体制，那么，可能产生的灾难性后果就在于，它会使人类整个时代丧失任何进一步启蒙、扩展认识、清除错误并获得改善与进步的可能性，并由此累及后代，对他们造成伤害，因此这是绝对不能容许的。康德甚至把这种导致妨碍人类进步的做法视为违反人性的犯罪行为，因为进步乃是人性的一种天职。正因为这样，他宣称人类在宗教方面的不成熟状态是“一切之中最有害而又是最可耻的一种”[1] (P30)。
黑格尔虽然比康德晚出，但他所处的时代仍属启蒙的时代。不过与康德等启蒙思想家不同，黑格尔对启蒙的评价不但不高，而且还有不少严厉的批评，尤其是在宗教问题上。他不但认为启蒙的理智力量对于促进人的改善、教导人具有伟大坚强的意志、达到高尚的情操和人格的独立自主方面并不起多大的作用，而且启蒙对现存宗教信仰的批判本质上乃是一种错误的批判，它对于宗教所要服务的根本目的，即对道德的推进上，“却没有本领给予人以道德”[2] (P16)。因此，黑格尔对启蒙的宗教批评进行了反批判。
黑格尔认为启蒙对信仰的批判所持的是一种不公正的态度，是虚构的乃至是加以诬蔑的东西。这表现在：
首先，启蒙把信仰说成是一团迷信、偏见和谬误的大杂烩，是一种不属于自我意识本身的异己物，是与它自己、与理性和真理正相反对的东西。他甚至揶揄道，启蒙在谈论信仰的本质时说，信仰的绝对本质是什么一块石头，一块木头，虽有眼睛但却看不见东西。再不然就以另外的什么方式说，信仰把[绝对]本质拟人化了，搞成对象性的和可以表象的东西了。
其次，怀有信仰的个体所做出的舍弃自然享乐，放弃财产，以求得解脱自然享乐的桎梏这种较为高尚的意识与行为，都被启蒙认为是愚蠢的。黑格尔认为，启蒙的这种识见真正说来乃是一种欺骗，因为它虽然表面上标榜并倡导一种内心的超脱，但实际上却不加以实行，反倒把这种实行看作是多余的、愚蠢的，甚至是不正当的。
最后，黑格尔认为启蒙所指责的宗教信仰的确定性，是建筑在一些个别的历史见证上的，宗教信仰的确定性还得依靠这些见证才得以偶然地保存流传，甚至对这些死文字的含义的正确理解都有偶然性的说法，都不过是一些“瞎说”。他反驳道，事实上信仰并不想把自己的确定性寄托在这样一些历史见证和偶然条件上。信仰在自己的确定性中，乃是对它的绝对对象，即上帝的一种纯真自然的关系，是有关上帝的一种纯粹的知识。
启蒙的宗教批判所产生的一个必须直面的问题是，既然宗教在历史上产生了这么一些阻碍社会进步的影响，那么是否人类社会还需要宗教，需要“上帝”？并且，假如答案是肯定的，那么需要什么样的宗教？这一问题的实质是究竟应当用宗教还是它的某种替代物来对社会进行整合。歌德曾经把信仰与不信仰的冲突视为世界史和人类史上最深刻的、甚至是唯一的主题，这一论断对于西方世界来说可谓相当的准确。
康德所致力于的，是建立一种道德的宗教。他曾经这样说明道德与宗教的关系：“通过作为纯粹实践理性的课题的最终目的的至善概念，道德法则导致宗教，亦即导致一切职责乃上帝的命令……的认识。”[3] (P141)基于对道德与宗教这种关系的认识，康德对旧有的神学理论进行了批判，包括有名的“存在并非谓词”的否定上帝存在的证明，并提出了他的“理性神学”的思想，试图把宗教改造为理性的、道德意义上的宗教。
在康德看来，虽然借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足的，“道德为了自身起见，绝对不需要宗教”[4] (第一版序言P1)，但为了实现“至善”这一终极目的，我们又必须设定“上帝”的概念，以之作为实践理性实现至善的条件保障。这就是为什么我们在宇宙论、人类学上否定了上帝的存在之后，又还需要宗教，还需要“上帝”这一“公设”的缘由。基于这种道德上的考虑，康德的结论是：“道德不可避免地要导致宗教。”[4] (第一版序言P4)
康德所意谓的这种道德宗教，本质上是一种理性的宗教，这集中表现在如下两个方面。
当然，对于康德而言，“上帝”概念在根本上是道德意义上的，是出自我们每个个体的道德实践本身的需要。他认为，我们对德性的追求总是由一种道德不完善的状态、或者如同他在后期著作里提出的，由“根本的(radical)恶”的状态(一种选择与道德法则相悖的东西的倾向)开始。因此这一对道德完善的追求乃属于一个从不好到较好的无限的过程。这就需要假定至上的上帝的存在，来使我们得以设想最终的道德目的，并争取达到这样的目的。虽然在康德哲学那里，道德完全是一种道义论的东西，是人出自道德责任的要求而自律的产物，但由于道德在见诸行为时毕竟要产生一定的结果，因此它也就必然与一定的目的性相关联，这一作为道德义务的结果的终极目的，乃是“至善”。至善包含两个要素，一是德性，一是幸福。康德认为：“为了使这种至善可能，我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者，唯有这个存在者才能使至善的两种因素结合起来。”[3] (P137)也就是说，只有通过与上帝的意志相一致，我们才能在德性与幸福之间取得和谐，从而达到至善的目的。
与康德从理性的角度来论证宗教与信仰的本质一样，黑格尔也将宗教视为一种理性精神的产物，但不同的是，他并不把宗教归属于伦理的范畴，而是把它纳入与哲学一样的“思”的范畴，并且“神”也不像康德那样作为某种“公设”，而是作为一种“绝对真理”。黑格尔认为，宗教与哲学一样，同属于“绝对精神”这一人类意识的最高层面，它们两者的目的都是要把握真理，只不过它们把握真理的方式有所不同。宗教就其性质而言，乃是一种“绝对的真知”，它借助于思想而把握，并存在于思想之中。这意味着宗教乃是思想者对“神”的本质的把握，因此，“上帝并非至高情感，而是至高思想”[7] (P49)。由于宗教也是一种思想，这就使它与哲学在性质上具有共同性，它们两者的内容实质是一样的，都属于某种“绝对理念”。黑格尔甚至有这样的说法，由于哲学本身事实上就是精神，就是宗教，“因此，哲学跟宗教是同一的”[8] (P18)。
宗教与哲学意识这两种不同思想形态的结合点在于“真理”。黑格尔认为，只要宗教有一个信仰、一个教义、一个信条，那么它便具有与哲学所寻求的相同的东西，即真理。宗教与哲学的共同性因此在于它们在内容上一样，都以真理为对象，而“神”就是“绝对的真理”。因此，哲学既以认识真理为目的，也就是以认识神为目的，只不过它们的表现形式有所不同。宗教对真理的把握表现在预感、表象和祈祷这类感觉直观的方式里，而不像哲学那样以抽象的概念形式来把握。
黑格尔还认为，宗教的根本标志在于它的“客观性环节”。这里的“客观性”意指一种“必然性”，它在于“精神之力以与自我意识相对立的普遍者的形态，向个体，向个别的经验的意识显示自身”。这句话的意思是，“神”乃是“普遍者”、“普遍的精神”，它必然向个体显示其自身，此即“客观化”，它是宗教的“主要的、本质的规定”[7] (P228)。黑格尔认为，只有在这一客观化规定存在的情况下，宗教才会产生，才会有神。这意味着宗教是以具有普遍品格的神与个别性的人的对立为前提，它一方面通过神对人的启示，另一方面经过人对神的渴望、追求与神的和谐，实现对自身境界的升华，最终达到神与人的同一。这表明在黑格尔那里，宗教的本质是神与人的结合。
由于黑格尔将宗教与神都解释为属于认知的范畴，都是某种真理，因此“信仰”的性质也同样成为“基于真(真理)的精神”[7] (P705)，也就是说，信仰是对真理的意识，是对真理的把握与认同。对此，黑格尔写道：“所谓信仰，即是来自真理的精神、来自圣灵之精神的观照，……因为信仰实质上是对绝对真理的意识，是对自在自为的上帝所是者之意识。”[7] (P681)与此相关，他反对将信仰说成只是基于“奇迹”，是借助于“奇迹”来确证的，否则，那样的信仰只不过是一种初始的、偶然的信仰形态，而并非是真正的信仰。黑格尔的这些论述，强调的是信仰的“此岸性”，而不是“彼岸性”；也就是说，信仰乃属人的纯粹意识，是人对宗教与神的本质与精神的认识，对人与神的同一性的认识。可见，黑格尔试图使宗教信仰成为一种通过认知与思考而得来的思想与精神，这明显地体现出黑格尔试图使宗教智性化的理性主义色彩。
宗教的作用在康德那里，用他自己的概念来说是属于“范导”性的，即以某种目的性来规范、引导人们的宗教行为。具体说来，就是以一种理想的神学理论与教会模式，来引导宗教信仰与教会朝向一个道德的目标迈进，使宗教最终摆脱它所有的“经验性的根据”(历史上流传下来的信仰，以及既有的教会的章程性法则等)，而达到一种建立在纯粹的道德信仰基础上的理性宗教。
按照康德的构想，这种理性的道德宗教在世间的体现，是产生“一种遵循上帝的道德立法的伦理共同体”[4] (P96)，它表现为“教会”的形式。在这方面，康德提出了“可见的教会”与“不可见的教会”两个概念，它们的关系是，不可见的教会乃是一种理念，它为可见的教会提供“原型”。具体说来，“不可见的教会”指的是一种在上帝的道德世界统治下的伦理共同体的“纯粹理念”，其理想状态体现为一种公共的宗教信仰的伦理共同体，在那里每一个成员都直接从“最高立法者”(上帝)那里接受他的指令。可见的教会应当遵照这种原型，在人世间体现上帝之国。
据此，康德对真正的教会从量、质、关系与样式这四个范畴的角度提出了要求。一是必须具有普遍性。教会在偶然的意见上可以有分歧，但在本质的目的上，却应当最终朝向一个没有教派分裂的、统一的教会。二是在性质上，应消除愚蠢的迷信与狂热的疯癫，只服从纯粹的道德动机。三是无论教会的成员，还是教会与政府的关系，都应依据自由的原则而处于一个自由的国家之中。四是教会在存在样式上，可变的只是它的管理的规章，而应保持不变的则是它那些基本的、作为宪章的道德原理。
在康德看来，把人们结合在这么一种真正的道德-宗教共同体的，并不是它的仪式或信条，而是对于提升人类道德的共同热诚。他相信，建立在纯粹理性之上的这种道德宗教的信仰，能够令人信服地传达给每一个人，因为它是普遍理性的信仰，而历史上的宗教信仰却做不到这一点，因为它们仅仅是建立在事实基础上的，从而缺乏真理的重要标志——普遍性的要求，因此，它们的传播受到时间与地域的限制，无法产生普遍的影响。
按照康德的设想，建立起理性的、道德的宗教，形成宗教-伦理的共同体的结果是，它会使人产生对上帝的“真侍奉”。这种对宗教的“真侍奉”是与“伪侍奉”相对的。康德提出这一区别是基于他的“理性的”信仰(即主动的、由每一个人所自由地接受的信仰，其信仰的内容是由纯粹理性所启示的道德实践的法则)与“启示的”信仰(它是被动的，被指定、被规定地接受的信仰)的区分之上的。真侍奉乃是基于善的原则，履行自己对自身和他人的义务，执行上帝的诫命；而“伪侍奉”则是“想使启示信仰先行于宗教的那种侍奉”[4] (P172)，亦即被动地接受启示、而不是自觉主动地建立纯粹理性的信仰，不是把宗教作为道德法则来信奉。康德指出，伪侍奉的集中表现是把为了教会的目的而规定的“章程性信仰”当作是神圣的规定、是使上帝喜悦人的最高条件，由此作为侍奉上帝的根本。康德斥此为一种“宗教幻想”。伪侍奉的结果是使道德秩序本末倒置，为有良知的人套上一副教会的规章性的诫命、教规、戒律的沉重枷锁。它导引人们从事忏悔、苦行、朝圣这类毫无用处、却又耗费气力的行为，以求得上帝的拯救和保佑之类的好处。康德辛辣地嘲讽道：“这样的自虐越是无用，越是不以人在道德上的普遍改善为目的，就越显得圣洁。”[4] (P177)
虽然黑格尔对宗教的性质的解释与康德有所不同，也就是他着重于宗教的“思想”与“真理”的性质，而不像康德那样把宗教放置在伦理的领域，但在看待宗教的社会功能上，黑格尔与康德却是一致的，都把它看作是服务于道德的目的。他写道：“一切真正宗教(基督教包括在内)的目的和本质就是人的道德。”[2] (P171)在黑格尔看来，宗教对于道德的促进是通过对人们的精神的影响来实现的，包括向人们的情感、意志和心灵灌输力量、注入热情，强化人们的伦理动机，给道德提供一种具有崇高感觉的振奋动因，由此来达到道德的目的。黑格尔认为，这也正是宗教所从出的根源，它导源于人们的道德情感。
具体而言，宗教要达到这一道德目的主要通过两个途径，一是通过它的教义，另一是通过其仪式。黑格尔认为宗教包含三个要素：概念(教义)、主要风俗习惯和仪式。他的理性主义哲学要求教义必须建立在理性的基础上，并且要能够把民众引向理性的宗教。在他早期的《民众宗教与基督教》中，黑格尔把基督教的教义归结为对上帝的无限向往的爱。同样出于理性主义的立场，黑格尔在肯定宗教仪式的必要性的同时，主张宗教仪式应当是有其“精神”实质的，而不应当仅仅具有表面的形式，因为空泛的仪式会影响人们把握宗教的本质。
比起康德来，黑格尔的宗教关怀具有更多的现实考虑。在他所论及的宗教与国家的关系问题上，黑格尔认为，宗教与国家有着共同的基础，它们都是同一自由精神的体现，因此，二者可以是和谐的。宗教的自由精神体现在，一方面它本身即是一种关于真理的知识，是理性的思想物，另一方面则在于信仰者在对神的崇拜与和解中消除了神与人的分裂，获得了自由。
鉴于现实中存在的宗教与国家的对立，如黑格尔所指出的在天主教国家中那样，宗教与国家由于两者的准则相分离，即国家的最高伦理以主体的自由为原则，而宗教则要求人摒弃自己的意志与自由，要求恭顺、服从，这使得两者之间发生严重的对立与冲突。黑格尔从理论上探讨了宗教与国家之间应当具有的恰当关系。他认为，如果一个宗教是真正的宗教，它就不会对国家采取否定和论证的态度，而会承认国家并予以支持。反过来，国家也应全力支持和保护教会，使其达到宗教的目的，这对它来说乃是履行一种义务。并且，由于宗教是在人的心灵深处保证国家完整统一的因素，因此国家更应要求它的所有公民都加入教会。此外，由于教会的内容既是与人的观念相关，因此，国家对教会的存在与活动不能加以干预。这里，虽然黑格尔提出国家不能干预教会，但从他对教会性质的上述界定中可以看出，他实际上是给这种不干预设定了条件的，即教会的活动应当执守在内心生活的范围。因此，黑格尔反对教会将自己视为目的，而把国家当作手段的主张，并且反对教会关于在传教上是完全自由的、国家应无条件尊重传教的非分要求。他反驳说，假如这样的话，那么科学也一样可以把自身当作目的，而把国家当作手段，一样可以要求脱离国家而独立。
康德与黑格尔的宗教哲学的相同之处，在于它们都是理性主义的，都怀着改造宗教，使之成为建立在理性基础之上的“道德宗教”的理想，力图使宗教成为促进道德教化的利器。不同的是，在对宗教性质的界定上，康德遵循他的“自然”与“自由”的划分原则，将宗教归入自由的道德领域，使宗教附属于伦理的范畴，而黑格尔则把宗教与哲学都看作是思想物，它们要把握的都是真理，因而将宗教归属于思想的范畴，甚至认为宗教与哲学是同一的，虽然它们各自领悟真理的方式有所不同，前者涉及表象，而后者则是纯思的。把宗教归入“思”的范畴，将其目的界定为如同哲学一样把握“真理”，甚至把这两者视为同一物，这样的认识不论从黑格尔以前的宗教历史的状况，还是从在他之后的宗教的发展情况来看，都是与宗教的现实状况不相符的。“真理”毕竟是属于科学认识的范畴，它要求可证实的东西，而宗教需要的是信仰，是精神生活的一种超验的追求，因此宗教是无法以科学认识的那些标准与属性，如“普遍性”、“客观性”等来衡量与把握的。“神”并非是什么“普遍者”，普遍的东西属于概念，属于思想；而“神”是精神性的东西，是心灵信仰的对象。精神永远属于个体所有。达到何种的精神境界，这只有个体的心灵才有感悟。没有私人的语言，但有私人的感悟。
康德与黑格尔都把宗教作为道德教化的工具，这种认识虽是表达了宗教的一种重要功能，但宗教作为一种习俗化的文化形态，自有其区别于伦理等其他文化形态的内在本质，这就是，它的最本真的意义，在于它乃是精神的安身立命之所。宗教作为一种对彼岸世界的神灵的信仰，它为信者所提供的是一种心灵的寄托与精神的慰藉，是对理性层面的超越所进入的神性状态，以使心灵能够超脱世俗的羁绊，达到一种心境平和的、忘我的境界。宗教这一文化形态之所以能够历经沧桑而常在，其魅力盖在于此。
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