社会契约论的主要内容
《社会契约论》由四卷四十八章构成，分别讨论了“人类是怎样由自然状态过渡到政治状态的，以及公约的根本条件是什么”;“立法”;“政治法，即政府的形式”和“巩固国家体制的方法”等问题，其核心目的是论述政治权利的基本原理，因此该书又名《政治权利的原理》。
第一卷所探讨的是人类是怎样由自然状态过渡到政治状态的，以及公约的根本条件是什么。在正式进入本卷的本论之前，卢梭叙述了贯穿《社会契约论》通篇的基本方法，他说：“我要探讨在社会秩序之中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼，能不能有某种合法的而又确切的政治规则。在这一研究中，我将努力把权利所许可的和利益所要求的结合在一起，以便使正义与功利二者不致有所分歧。”(第7页)从这段话中，我们可以看出卢梭和与其同时代的社会思想家们(如孟德斯鸠、伏尔泰、休谟、狄德罗等人)之间的差别，其他思想家们归根结底均是以功利为依归，在这一点上，支配社会关系的规范，在现实和利益下不复存在。对于此，卢梭的见解可说在于：把现实问题视为独立的事物而建立正义与权利的基础，并且在这基础上，将功利的观点结合起来。这一尝试成功与否另当别论，我们将可从《社会契约论》中随处可见他从权利的观点和功利的观点相结合来看问题的情形。
本书第一卷是在基本有的是上对社会契约加以研究，这是《社会契约论》的精华所在，接下去的各卷皆可说是将本卷中所确立的论点予以发挥与推论而已。卢梭在第一卷第一章开篇即指出：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”人是生而自由、平等的，然而，却处处受到社会重荷的压抑，其原因何在?这便是问题的开始。卢梭不愿对这种事实的起源加以说明，而关注于回答这种事实如何得到社会认同的问题，他认为，社会秩序并非出于自然，而是人为的，即是建立在约定之上的。在此之前，对于政治社会的成立，学者们多从以下两个观点加以说明：其一，关注于寻求权力的自然起源，认为家庭是政治社会的原型，并从父权推出王权。其二，认为权力是强者的权利。前者的谬误在于不了解儿子依父亲只限于儿子依附父亲只限于儿子需要保护的期间，一旦儿子可以独立自主，这种结合便解体了;而后者的错误则在于显然不了解“权利”一词的意义，所谓“强者的权利”，是把物理力量与精神力量等量齐观而产生的一种混淆观念。政治社会不是主人和奴隶的关系，而是每一分子相结合的关系。问题在于，人们如何形成合法的社会?社会契约不是在说明统治与被统治的关系，而是在说明人民借此而形成人民共同的行为。在这个基础上，卢梭提出了具有崭新内容的社会契约论。在《论人类不平等的起源和基础》中，他论及前社会的、前道德的、前理性的自然人的状态，亦即所谓的自然状态，并且说明社会中一切不平等，乃是违背这种状态的结果。但他又认为在历史发展的过程中，人必然会远离自己的自然。关于社会契约的假说便是以这种论点为基础出现的。因此，人类既然不可能停留在自然状态，便只好改变其生存方式，但又因人们不能创出新的力量，所以只能靠共同而创出“力量的总和”，这种共同不能仅是结合，而必须找出一个社会的共同意志，“使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每全个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样自由”(第23页)。这就是社会契约所要解决的根本问题。在此，卢梭极力主张保护生命与财产，并强调自由的不可争侵犯性是政治社会成立的要素：“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的和，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务”(第16页)。作为解决这种问题的社会契约是“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体”(第23页)，换句话说就是“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”(第24-25页)。这种订约的行为，把此前独立的个体结合成一个道德的与集体的共同体，这种公共人格(大我)以前称为城邦，现在则称为“共和国”或“政治体”;当它是被动时名为国家，主动时则叫做主权者，而以之和它的同类相比较时，则称之为政权。“至于结合者，他们集体地就称为人民;个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民”(第26页)。
通过与当时既存的契约论进行比较，我们可更清楚地看出卢梭社会契约论的要旨：首先，卢梭理论中的契约行为，跟霍布斯、普芬道夫等人主张的服从契约不同，所谓服从契约指的是当国家形成时，就已经有了统治者与人民，双方所订阅的双边契约;而卢梭所主张的契约行为乃指作为主权体的人民之形成行为。因此，一言以蔽之，卢梭所谓的“主权”指提是人民共同权力。其次，这个契约中的让渡，是把个人及相关一切全都交给共同体条件都全面让度，根据卢梭所说，那是为了使所有分子在共同体中条件都相同。以圩政治社会上的平等而言，这种全面让渡是不可或缺的，同时，个人也因而完全为共同体所包容。卢梭认为，国家对于个人而言，并非如洛克所称的是表面的，他认为个人惟有通过国家，才能在国家中确保自己的存在。第三，每一分子把自己完全让渡给共同体，但共同体是包括自己在内的人民本身，因而契约无非是自己的契约。这样，在这个契约行为上，个人获得相当于他所让渡的一切，这意味着个人一方面使自己完全依附于共同体，另一方面仍可拥有自己的一切。
卢梭认为，劝家因社会契约而产生的同时，人的方面也产生了极重要的变化。正义代替了本能，义务代替了总支，权利代替了情欲，像这样，道德的、社会的价值在人类之中产生，人成了真正的“人”，直截了当地显示这个转变的是自由。卢梭认为，对于人类而方，自由是固有的本质，但社会契约必须把自由本身的意义加以转变，将其提升到更高的层次，它排除个人私自无拘无束的“自然的自由”，而使人具有“社会的自由”，社会的自由受制于公，但是，依照社会契约形成的共同体意志既是所有人的共同意志，故它也等于是个人的意志，因此服从公意也就是服从个人的意志。这样，人获得了道德的自由——自律，而使人成为真正的自己的主人。卢梭显示了在确保公民的自由平等的关系上，彻底的人民主权是不可或缺的要件，同时，他把这个主权概念，提升为人类道德价值的泉源，而非仅局限于政治制度的原理之中。
第二卷基本内容是主权因社会契约而得以成立，并对主权概念加以更严密、更精确地规定，同时也讨论主权功能的立法问题，因此，主权论与立法论可说就是本篇的课题。
卢梭认为，主权是公共意志的运用，亦即人民意志的运用。首先，主权是不能让渡的，因公共意志是化合存在的人民共同意志，属于公共的，所以不能把这种意志让渡给特殊的个人或团体，由他们来代表;同理，主权也是不能分割的，其原因即在于意志是不能分割的。要是对于主权有了正确的概念的话，就应知道，当主权在实际执行的时候，看来主权是可以分割的，事实上，那只是主权的运用，并非主权本身。此外，公共意志是永无错误的，不过却不能因此而说人民的决议始终是正确的，因人民的决议有时会以有别于公意的全体个别意志表现出来，此时它们虽是以全体的意志表现，其实只不过是不具整体性质的个别意志的总和，为了避免这种弊害，国家中必须没有派系，“为了很好地表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在，并且每个公民只能是表示自己的意见”。以上主张主要是从人民主权方面对于那些以部分或个别利害替代全体共同意志之主权的滥用而所作的反驳。然而，主权并非绝对的。因此必须规定主权的界限。个人以公民的资格作为完善的国家一份子，必须放弃自己的特殊利益而完全服从公共意志，但个人还是拥有作为“私人”的权利，所以要区分公民的权利和个人的权利，公共意志的对象终究是公共的，指向共同利益，因而其所拘束的乃是作为公民的个人，主权的权限并不及于作为具有特殊意志的私人的行为，所以，主权固然超乎一切，但当然不可能是没有限制的，乍看之下，这种主权权限论似乎与第一卷所阐述的个人全部让渡的社会契约论中，主权或公共意志对成员绝对支配的见解相互矛盾，的确，此二者的不合逻辑是无可避免的，不过其中亦非无可解释之处。我们认为，卢梭的真意似在于：主权在人民意志的范围内固然不能不说是绝对的，但我们不能忘记的是，其所以是绝对的，是因为如此一来，可以保障其成员真正的自由、平等与安全。再说，设若公共意志的存在即是主权，则公共意志的表现便是法律了。法律就其本质而言是公共的，所以即使可以规定特权，但不能把特权指明颁予某人，制定制定法律的权利仅属于人民，可是，人民未必总是受过启迪的，所以除了立法权以外，还需要有明了公共意志是什么的立法者。然则，最适合于国民的法律是什么呢?这要对人民的历史背景、国家领土的大小、地质、风土等加以一番考虑才能决定。立法的体系固然因国而异，但自由与平等必须成为立法的原理，无论任何地方，立法的这个目的必须被绝对贯彻。法律又可分为政治法(规定全体对于全体的关系，亦即主权体对于国家的关系)，民法(规定成员与成员相互间的关系，或成员与国家的关系)，刑法(对其他一切法律的制裁的法)，以及最重要的法——铭刻在公民们内心里的法(风尚、习俗与舆论)。
第三卷讨论的是政体，即政府的形式。政府掌有行政权，这种行政权隶属于作为主权体之行为的立法权。同时，政府的成立不是基于契约，这是从第一卷的主张——统治与被统治的关系并非契约的目的——引申的必然结果。政府只不过是接受人民的委托行使行政权而已，所以不以胆人民的主人，政府的功能在于执行法律及维持政治的、社会的自由，只是人民和主权体之间的中介全。使行政权隶属于立法权这个概念，就卢梭而言，也关系到原则上承认人民的革命权，卢梭对于政治体制的颠覆，采取了一种慎重、警戒的态度，但即使如此，他仍然认为，为了贯彻人民主权的理念，人民可以凭其意志任用行政权力者或罢免之。政府可以采取种种形态，在原则上，“负责的人越多，则处理事务就愈慢;由于过分审慎，人们对于时机就会重视不够，就会坐失良机;并且由于反复考虑，人们往往会失掉考虑的结果。”(第84页)因此“行政官对政府的比率应该是和臣民对主权者的比率成反比的”(第84页)。具体来说，政府可以采取种种形式，卢梭以民主政体、贵族政体、君主政体这三种形态为政府的基本形态。(一)民主政体：把政府委托于全体人民或大多数人民，立法权与行政权相结合。如此看来，似乎没有比这种政体更好的整体了，因为立法权与行政权的统一最能充分体现公意之所在，但民主可政体应以以下难以实现的条件为前提：必须是小国家，人民可以易于聚集在一起并易于认训所有其他的公民;必须是具有极其纯朴的风尚，以免事务繁杂与发生棘手的争论;必须人民之间的地位和财富事实上高度平等，否则权利上和权威上的平等便无法长期维持;还要很少有或者根本就没有奢侈，因为它会同时腐蚀富人和穷人。因此，民主政体虽是最为完善的，但并不适合于人类的实际社会，“就民主这个名词的严格意义而言，真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有”(第88页)。另外，卢梭还补充道，没有别的政府是像民主的政府或者说人民的政府那样的易于发生内故和内乱的了，因为没有任何别的政府是那样强烈地而又那样不断地倾向于改变自己的形式的，也没有任何别的政府是需要以更大的警觉和勇气来维持自己的形式的。由此我们可以看，卢梭所谓的民主政体，是指古希腊雅典式的直接民主，而现代所称的代议民主则被卢梭归入贵族政体之列。(二)贵族政体：把行政权委托于少数行政官。贵族制有三种，即自然的、选举的和世袭的。其中第一种只适合于纯朴的民族，第三种是一切政府之中最坏的一种，第二种则是最好的，它才是严格意义上的贵族政体。第二种贵族贵族政体除了具有可以区别立法权力和行政权力这两种截然不同的道德人格的优点之外，并且还具有呆以选择自己成员的优点，因为在民主政府中，全体公民生来都是行政官，而贵族制则把行政官只限于少数人，他们只是由于选举才成为行政官。用这种方法，则正直、明智、经验以及其他种种受人重视与尊敬的理由，就恰好成为政治修明的新保证。另外，在选举式的贵族政体之下，领会也更便于举行，事务也讨论的更好，实行起来也更有秩序、更加迅速，可敬的元老们比起不知名的或者受人轻视的群众来，也更能够维持国家的对外威信。因此，最好的而又最自然的秩序，便是让最明智的人来治理群众。从其内容来看，卢梭所谓的选举式贵族政体似相当于现代所称的代议制民主制。(三)君主政体：把政府的权能仅集中于一个行政官，惟有这个人才有权依法来行使这种权力，这个人就是人们所说的君主或国王。在君主政体之下，人民的意志、君主的意志、国家的公共力量和政府的个别力量，就全都响应着同一个动力，国家机器的全部力量就都操在同一个手里，一切都朝着同一个目标前进，因此没有别的政体比这种政体更强有力，但同时也可以说没有别的政体的个别意志具有更大的势力而且更容易统治其他意志的了。固然一切都朝着同一个目标迈进，但这个目标却绝不是公共的福祉，而且就边行政权力本身，也在不断地转化为对国家的一种损害。个人专制的政府，其最显著的不便就是缺乏那种连续不断的继承性，而那在其他两种制度之下却构成一种永不间断的联系。根据前述的一般比率规律，君主制是仅仅适合于大国的。
可见，卢梭原则上是摈弃君主政体的，而民主政体虽然是最为理想的政体，但对于人类而言，却是可望而不可及的，因而认为选举式的贵族政体最适当，所以，民主政体、贵族政体、君主政体的分类，只不过是从构成行政权力的数目上加以区别而已。同时，具体国家在选择自己的政体时，应结合这个国家的具体情况，如国土面积、土质、气候、风俗飞惯、民族性等来作出决定，因为没有一种政府形式是适合于一切国家的。也正是基于这样的原因，“哪一种政府才是最好的政府”的问题是一个既无地解答又无从确定的问题，或者说，各民族的绝对的与相对的地位有多少种可能的结合，也就有多少种最好的答案。但当我们要确立一个好政府的标志时，这是可以做到的，那就是任何政体都必须以人民主权为前提。
我们再来看一看卢梭在这一卷中有关人民集会与议会制度的主张。在第二卷中，卢梭强调主权是不能让渡的，且是不能分割的，基于同样的理由，他认为主权也是不能被代表的。所谓主权不能被代表，是指不能把立法权委托议会制度的议会，有了议员，公民便把公共的事务委诸他人，而只顾着个人自己的事情，这样，国家便腐化了。所以，主权只有当人民聚集在一起时才能实行，人民集会是最高的权力，在这种集会开会期间，裁判权与行政权都停止，公民以完全对等的、平等的资格与会。卢梭虽然明白知道要全民一起与会是很难的，但他信为只有定期人民集会，才能维持主权。在第三卷，卢梭进一步发挥了他的社会契约论，他认为，政府的创制决不是一项契约，其原因在于：首先，最高无上的权威是不能加以改动的，正如它是不能转让的一样，限制它也就是摧毁它;其次，显而易见，如果政府的创制行为是一项契约，那么这种人民与某某人之间的契约乃是一件个别的行为，由此可见，这一契约既不能是法律，也不能是主权的行为，因而也就是不合法的。再次，缔约者双方相对间都只处于惟一的自然法之下，而彼此之间的相互协定又没有任何保证，这就在各个方面全都是与政治状态相违背的。所以，一个国家中只能有一个契约，那就是结合的契约，而这个契约本身就排斥了其他一切契约。
第四卷在继续讨论政治法时，进一步阐明了卢梭理论中巩固国家体制的方法。在“公意是不可摧毁的”这一前提之下，卢梭分别论述了投票、选举、罗马人民大会、保民官制、独裁制、监察官制和公民宗教等在国家治理中具全的各项制度及其运作。其中问题最多、争论最金的是论公民宗教部分，卢梭把宗教分为两种：人类的宗教与公民的宗教。人类的宗教没有神殿，也没有仪式，只是对最高的神加以纯粹的的内在的膜拜，因此它亦可称为自然的、神法的宗教;而公民的宗教，则是各国自行规定的宗教，有法定的外在的膜拜，规定该奉什么守护神，这种宗教，其教条只普及该国内部，其他国家的人都被视为异教徒。前者与国家不具任何关系，这种宗教把人类的心灵从尘世导向天国，所以对于国家中的社会精神而言，是有害的;后者则以国家为宗教的崇拜对象，凭此最能强化社会的结合。主权体虽不能强迫人信教，却可以把不信仰那些教条的人逐出国境，同时对于那些公开承认信奉那些教条、而行为宛如不信奉教条的人，不妨处以死刑。不宽容是这种宗教的缺点，除此以外，它对政治社会是最有益的。经过全书的论述之后，卢梭终于忍不住在该书的最后一章向人们透露了他的真实意图，正是在这里，卢梭将其集权的民主主义思想暴露无遗，也正是在这里，才导致了以后的国家主义思想，在学说上产生了黑格尔的国家崇拜论，在政治上导致了罗伯斯庇尔与希特勒的国家集权。因此，英国伟大的哲学家罗素认为卢梭是“那种与传统君主专制相反的伪民主独裁的政治哲学的发明人”，“希特勒是卢梭的一个结果”(《西方哲学史》)〔下〕)。
社会契约论的中心思想
《社会契约论》旗帜鲜明地提出了人民主权论，卢梭认为，人是生而自由的，国家只能是自由的人民自由协议的产物，如果自由被强力所剥夺，则被剥夺了自由的人民有革命的权利，以强力夺回自己的自由。国家的主权在人民，而最好的政体应该是民主共和国。但是，我们还必须看到，卢梭的民主主义混淆了人民主权和主权者(国家)的概念，将其二者等同起来，他认为主权者无非是公意的外现，而公意就是人民整体意志的体现，而在无法形成所有人民的共同意志的时候，大多数人的意志便顺理成章地取得了公意的地位。
经过以上概念的转换，卢梭似乎很自然就得出了以下结论：主权者的第一个特点是超乎法律之上，没有任何一种法律可以约束人民共同休;主权者无需向臣民提供任何保证，换句话说，主权者可以任意行使权力;国家有权支配臣民的一切财产;主权者对臣民掌握生死权，因为后者的生命乃是国家的有条件的一种赠与;任何人若是不愿服从主权者的意志，则全体(主权者)有权强迫他服从，也就是迫使他“自由”。可见在卢梭的政治学说中，所谓人民主权无非就是多数人的主权、民主即等同于多数人的民主，正是在这点上，卢梭的政治学说为多数人和以多数人为旗号的专制提供了理论基础。同样是作为其理论的自然推演的是，卢梭坚决反对分权制，他认为主权是不可分离的，而分权恰恰是使统一的主权分列为几个部分，从而制造出了一个不同于君主的不受约束的新的权力实体，这种权力实体因披上了“公意”的外衣而较之君主个人更具迷惑力。
