快好知 kuaihz

在神性与奴性的斗争

  贾宝玉——在神性与奴性的有无中回归

  红楼人物

  北京市写作学会 薛遒

  鲁迅说:“我的确时时解剖别人,然而更多地是无情面地解剖我自己。”(《坟·写在“坟”后面》)

  同样,曹雪芹十年一梦,也浓浓地积淀着自我解剖的情怀!

  一面是为神性的召唤与追求,一面是被奴性的束缚与诱惑。人格的二重性,交织在每一个人物形象中,交织在人物形象的相互关联中,交织在两个势力、两条路线的斗争中,也交织在作者的心中。

  “无才可去补苍天,枉入红尘若许年。”(第1回) 十四个字,字字反写,悲怆滴血。一个“枉”,留多少遗憾在人间!在开篇的宁、荣二公祖先寄语中:“子孙虽多,竟无可以继业。其中惟嫡孙宝玉一人,秉性乖张,生情怪谲,虽聪明灵慧,略可望成,无奈吾家运数合终,恐无人归引入正。”(第5回) 情意深深,砭骨针心,写足作者心事:有补天之才,却“运数合终”,无天可补。

  作者不能忘情于先祖,亦不能忘情于子孙:“闻说道,西方宝树唤婆娑,上结着长生果。”(第5 回)西方极乐世界只是虚幻的传说,并没有真的希望。于是,那预兆贾兰复兴的“到头谁似一盆兰”,那谶言巧姐逢生的“正是加减乘除,上有苍穹”,(第5回) 适足见曹公终未能忘情家族的自白:贾府败落,放眼“白茫茫大地”,惟留得贾兰一脉,巧姐一苗,沦为平民。此雪芹不忍之情也。

  基于对父母家族、妻儿友朋的眷爱,发展为对君国天下、苍生黎庶的责任与使命,刻骨铭心,成为难以割舍的补天情怀;尽管探春改革失败,表明作者对补天意识的理性否定,但理性否定毕竟无法取代感情认同。“才自清明志自高,生于末世运偏消。”在第5回写探春的诗句处,甲戌侧批:“感叹句,自寓。”借探春行事,消自己块垒。雪芹衷肠,得一诉乎!

  置身于家族败落中,曹公焉能不生发出深沉的痛苦与茫然。第1回“枉入红尘若许年”句侧,有甲戌批语:“惭愧之言,呜咽如闻。”八字直入作者肺腑:家族被抄,却无力回天;亲朋星散,问此责谁担? “无才补天”,外表的冷漠,遮不住内心深处那岩浆一般的情的自责!

  私有制在唐、宋高峰,开始了物极必反的自我否定。然而,质变促量变,私有制的自我否定有待于机体的全面成熟。终于,两千年封建社会在生产力、科学技术、思想理论和文化艺术上的积累,成就了清朝的乾嘉盛世,物质财富的增长吊高了少数剥削者的胃口,奢侈腐化、贪得无厌;而土地的兼并与财富的集中,又导致多数人濒临破产。竭泽而渔支撑的歌舞升平,严重地破坏着生产力。日渐枯萎的生产力与不断膨胀的社会需求成反比地扩大着,整个社会已不堪统治者的重负。随着阶级对立严重,农民反抗升级,专制与残暴成了统治者唯一的选择。雍正诏令杀死奴隶不偿命,为统治者的为非作歹立据。“乾隆时,闽浙总督伍拉纳和福建巡抚浦霖,收受贿赂,贪污枉法,害死人命十条;一个家产巨万的驸马,打死奴婢无数,尸体从墙洞抛出,其父母看见不敢过问;北京的八旗贵族和军官,对奴婢‘衣食不能使其丰足,又任情挫折,稍有不遂,即加以捶楚,甚至伤体毙命’。”残暴,已是肆无忌惮:“奴仆有不法者,许主家立毙杖下。”(见傅祥萍、郭仲山等:《〈红楼梦〉一书的历史时代》 )

  相对于整个社会的专制与残暴,《红楼梦》中的贾府,却以诗书礼仪之家、温良敦厚之邦鹤立于世。大观园之所以宛如一个自由平等的伊甸园,离不开贾母的纵容、贾政的宽厚、王夫人的慈悲,以及维护与恪守善的等级制的家族传统。贾政说:“自祖宗以来,皆是宽柔以待下人,——大约我近年于家务疏懒,自然执事人操克夺之权,致使生出这暴殄轻生的祸患,若外人知道,祖宗颜面何在!”(第33 回)。正是误听了宝玉作恶致使奴婢自杀的谗言,贾政才一怒之下,痛殴爱子。可见贾府传统竟在恶的背景下独树一帜。在这相对宽厚的环境里,晴雯不愿离开,袭人不愿离开,服侍迎春的司棋不愿离开,服侍王夫人的金钏宁肯自杀,也不愿离开:“太太要打骂,只管发落,别叫我出去就是天恩了。”(第30 回)

  “善待奴婢”,是贾府恪守的祖宗教诲。这教诲源远流长。至少在古希腊亚里士多德和古印度释迦牟尼的遗训中,都有“善待奴婢”的叮嘱,这是他们正视私有制发展的现实,对公正、平等、善良的公有观念做的变通。

  然而,“善待奴婢”的温情面纱与对自由平等的纵容,改变不了阶级对立的现实与专制压迫的本质,因此,虽然没有“立毙杖下”的残忍,对公然大骂主子的焦大也只是捆起来塞一嘴马粪,却仍然造成晴雯、司棋、金钏、尤二姐、尤三姐等一条条生命的凋零。

  不仅如此,在善的等级制和祖训的光辉下,整个家族已经彻底地腐朽堕落了。千万农民的血汗奉养着一群游手好闲的蛀虫。“生齿日繁,事务日盛,主仆上下,安富尊荣者尽多,运筹谋画者无一。”(第2 回)主子们的工作除了偷鸡摸狗、斗酒拈花,便是贺喜吊丧、虚礼应酬。更有不肖子孙,如贾赦、薛蟠者流,倚权仗势,残害人命。而奴婢们则勾结争夺,层层相压,千方百计谋一闲差,从大家族的筵宴中分一勺羹,谁也不想为这个筵宴添一道菜。无论主子还是奴婢,都日益深陷于奴化的泥潭中。

  第16回,贾政生日喜筵,忽闻皇宫传旨。吓得贾赦、贾政六神无主,“贾母等合家人等心中皆惶惶不定。”位列公卿,亦在等级制的相互倾轧中惴惴度日,可见奴才社会之一般:贾府自是主奴之分,而贾府全体又作为奴才与皇帝成为主奴之分,整个奴才群体相互攫取,分食着皇族的天下大餐,却并不想为皇帝主子添杯加盏。统治集团内部“运筹谋画者无一”,统治集团外部则是农民阶级仇视的目光,这样的统治还能维持下去吗?这样的家族还能维持下去吗?

  “盲人骑瞎马,夜半临深池”。大厦将倾,咄咄逼人!

  贾府,这个善的等级制的楷模,不但成了整个社会恶的等级制的仆从,而且自身也被恶蛀空了躯体,只剩下摇摇欲坠的空壳。

  当一个群体的优秀部分都自觉不自觉地成为“多余的人”或恶棍的时候,这个群体也就从根本上丧失了存在的价值。

  一缕私情,一缕颓丧。作者把“善”撕开给人看,现出一个江河日下、无可挽回的奴性社会。然而,在一个个被压抑的奴性中,却又神采各异地闪耀出神性的光辉。整体的宿命与个体对宿命的冲击,交织成一幅神性与奴性在相互碰撞中流光溢彩的生动画面,人性,在碰撞中回归;希望,在颓丧中升起。作者饱含情与爱的否定,给予了一代代人惊心夺魄的震撼力量。

  恩格斯说:“封建的中世纪的终结和现代资本主义纪元的开端,是以一位大人物为标志的。这位人物就是意大利人但丁。他是中世纪的最后一位诗人,同时又是新时代的最初一位诗人。”(《共产党宣言·序》)

  在西欧,是但丁。

  在中国,是曹雪芹。

  “人们过去虽然朦朦胧胧地感受到了她之于中国历史的终结意味,但却很少领悟她之于中国历史所具有开天辟地的界分性质。也即是说,所谓中国历史,就其文化意味而言,可简明扼要地划分为《红楼梦》之前的历史和《红楼梦》之后的历史,《红楼梦》问世,既标记着对以往历史的颠覆,又标记着一种人文精神的崛起。”(李劼:《历史文化的全新图像》)

  如果说,唐宋高峰在本质上的成就,激发着乾嘉盛世在具象上的光芒;那么,程朱理学对私有制的本质批判,导引着《红楼梦》“以它的全部艺术力量,对封建社会的官僚制度、科举制度、婚姻制度、家庭制度、奴婢制度和封建伦理道德观念的不合理、虚伪、残酷,作了无可辩驳的伟大否定。”(何其芳:《曹雪芹的贡献》)

  经历一番梦幻洗礼的主人公贾宝玉,在神性与奴性的有无中,完成着这一否定。

  “天不拘兮地不羁,心头无喜亦无悲。

  却因锻炼通灵后,便向人间觅是非。“(第25回)

  宝玉原形本是女娲补天所弃神石,“不以物喜,不以己悲”,与天地同享自由身,但幻化成人,便“被声色货利所迷,故不灵验了。”(第25回)

  拉法格在《宗教与资本》中说:“神话是保存关于过去的回忆的宝库。”在人类的回忆中,“禹生于石,”(《淮南子·脩务训》)而禹之子、夏朝的开国君主启也是生于石,所谓启,便是石头开缝之谓。《绛史》引《隋巢子》云:“禹治鸿水,通轩辕山,化为熊,涂山氏见之,惭而去,至嵩高山下,化为石,禹曰归我子,石破北方而生启。”启者,石裂也;夏启,石裂而出,故以之为名。(见陶阳、钟秀编《中国创世神话》) 从石到人,是进步;进而为玉,是升华。然而,“道隐于小成。”(庄子) 人类文明的辉煌,不过是认识与把握自然规律的初步成果,初步成果的诱惑,却使人们丧失良知,争权夺利,相互厮杀,把天地间的大道理遮没了,也把人的灵性遮没了。

  宝玉自“石”而“玉”。石者“实”,玉者“欲”。其实是自“实”而“欲”。人类自原始公有制的朴实,发展为私有制的贪欲;人类的进步,伴随着自身的堕落。回归,是大自然对人类的灵性的呼唤。贾宝玉以其“石”之质与“玉”之形的对立统一,表达着对远古神话的历史认同,演绎着人类回归的主题。

  回归,依托着人类的自我超越。宝玉对燕子、小鸟说话,对月淌泪,观星长叹,把落花人格化,并深信晴雯死后作了芙蓉花神。作为人类自我超越的先行者,宝玉视万物为生命的不同形式,天人一体,自觉融入人类的远古思维中。

  梅新林在《红楼梦哲学精神》中指证了一个人类的二重人格、“一个令原始先民困惑不解的二难选择:他们一方面总是力图从神的控制中挣脱出来,走向自我独立;但另一方面又不时地为神的远离自己而感到惘然若失,甚至无所适从,而不得不去尝试重新沟通人神关系的途径。”第18回,元春省亲,见满园富丽堂皇,“此时自己回想,当初在大荒山中,青梗峰下,那等凄凉寂寞;若不亏赖僧、跛道二人携来到此,又安得能见这般世面。” 元春亦是宝玉。石之幻相,亦“石”亦“玉”。为石时,有玉的向往,不然不会挣脱神的控制到红尘走一遭,;为玉时,有石的本质,不然不会鄙弃名利,重新沟通人神关系。

  “气之灵者可以为石。”(柳宗元:《小石城山记》) 《红楼梦》别称《石头记》,石,本为补天神石,此为石神一体;石在太虚幻境,则为神瑛侍者,此为石仙一体;石,到了人间,则为宝玉,此为石人一体,石玉一体。大自然之石串起了神、仙、玉、人,反之,神、仙、玉、人皆石也。

  有志归完璞”(曹雪芹:《自题画石诗》),“璞”为含玉之石。“归完璞”,则似石似玉,非石非玉,石中含玉,玉中含石。灵性回归,得玉之精华;贪欲不再,得石之质朴。这是对灵石的回归,是宝玉二重人格的自我否定,也是对人类二重人格的否定。

  宝玉有“玉”之形,身不由己地要去应酬侍奉,贺喜吊丧;但他的自由意志却时时遨游在神性的世界中。第16回,元春晋封娘娘,贾府人人皆喜,“贾母等如何谢恩,如何回家,亲朋如何来庆贺,宁、荣两处近日如何热闹,众人如何得意,独他一人皆视有如无,毫不曾介意。因此众人嘲他越发呆了。”连用四个如何,以表烈烈轰轰,一个“呆”字反衬宝玉“石”之质,也写足众人的虚荣。

  在宝玉的心中,女儿二字,本是纯真的别语,“比那阿弥陀佛、元始天尊这两个宝号还更尊荣。”(第2回)然而,当女儿自觉不自觉地陷于贪欲时,宝玉那分明的爱憎竟无半点回旋余地。“湘云笑道:‘如今大了,你就不愿去考举人进士的,也该常会会这些为官作宦的,谈谈讲讲那些仕途经济的学问,也好将来应酬事务,日后也有个朋友。”这时,温情似水的宝玉变得刀削斧斫般的冷峻:“姑娘请别的姊妹屋里坐坐,我这里仔细污了你知经济学问的。”作者意犹未尽,又让袭人为之补笔:“……宝姑娘也说过一回,他也不管人脸上过得去过不去,他就咳了一声,拿起脚来就走了。” (第32回)

  在两个阵营、两条路线的对立中,宝玉昂然公告着他与林黛玉爱情的真谛:“林姑娘从来说过这些混帐话不曾?若她也说过这些混帐话,我早和她生分了。”

  混账话!这不仅是对湘云、宝钗的无情嘲骂,更是发自心底深处的对儒学思想体系的痛恨。在宝玉眼中,什么“三纲五常”、“四书五经”、等级制,统统是污泥浊水。对于秦始皇的“焚书”,大约他心里是举双手赞成的,因为儒家浩如烟海的宝典,“除‘明明德’外无书。”( 第19回)他只肯定儒学的思想实质——发扬完美的德性。

  不仅如此,作者还以其犀利的艺术之笔对宝玉的“毁僧谤道”作着旁白:

  贾敬烧丹炼汞、吞金胀死,张道士为荣国公作替身、吹牛拍马、出入官场,还有行骗的王道士、害人的马道婆及佛门小沙弥,以及拆散别人婚姻的静虚尼姑……。僧、道之徒已成了腐朽势力的别动军、巧取豪夺的刽子手,而佛门、道门已与等级制融为一体,夺田霸地,藏污纳垢。即便那些自诩的名僧高道,或论剑于华岳之巅,或吟诗于峨嵋之顶,或黄袍峨冠,或金杖银钵,指点风月,傲视山河,何等气派,何等超脱,然而终究是名利场中人,“作秀”而已。何如书中的一僧一道,疯癫痴傻,破衣烂衫,无大师名号,无高僧显称,无执事相随,无小僧听命,却得佛、道真旨。

  吕启祥在《红楼梦开卷录》中,注意到王瀣的评语:“迎探惜三人之意本三教。探春在治世,儒之流也;迎春在忘世,道之流也;惜春在出世,佛之流也。”

  “三春过后诸芳尽。”儒、道、佛,朋比为奸。俱往矣!以三者为代表的整个私有制社会及全部思想体系,步入穷途末路,虽于情上“原应叹息”(元春、迎春、探春、惜春),但却大势所趋:传统的补天者已普遍成为功名利禄之徒,支撑父权制的男性世界必然地趋于毁灭。于是,宝玉将希望移位于女儿世界,然后,又用代言着真、善、美的女儿世界的毁灭,宣告着人类文明史的毁灭,宣告着整个私有制的毁灭。

  “试想林黛玉的花容月貌,将来亦到无可寻觅之时,宁不心碎肠断,即黛玉终归无可寻觅之时,推之于他人,如宝钗、香菱、袭人等,亦可以到无可寻觅之时矣。宝钗等终归无可寻觅之时,则自己又安在呢?”于是“不觉恸倒在山坡上”。(第28回) 这是面对死亡的绝望与悲哀,没有曹操“志在千里”的雄心,没有晏殊“无可奈何”的闲适,整个私有制的大环境被失去希望的死气笼罩着。“日之将夕,悲风骤至,人思灯烛,惨惨目光,吸饮暮气,与梦为邻。”(龚自珍:《尊隐》)这种对衰世的悲哀,是被骨子里的否定因素所左右。否定人类文明史创造的所谓神圣与辉煌,就在宝玉一恸中。

  痛定思痛。宝玉诀别了赖以生存的阶级,同时诀别了现实社会中的所有阶级。他以出家的形式,否定了一切社会关系,只留下了一抹希望——在太虚幻境与大荒山青梗峰的情与非情的交织与有无之中。

  他的出家,积淀着他对佛门、道门之等级与伪善的深刻逆反,他直指佛、道的本质而成为禅宗的艺术化身:俗世之人,亦出世之僧;因情(情极)而僧,因僧而情不情。在家之僧根,出家之僧相。僧根而情于不情,僧相而不情之情。

  《红楼梦》又名《情僧录》。全书大旨谈情,却是情而僧,色而空。“从此空空道人因空见色,由色生情,传情入色,自色悟空,遂改名情僧。”(第1回) 僧 = 道,情僧,即是空空道人,也就是贾宝玉。情而僧,亦是情而佛,佛我一体,无情不成佛。情到深处,才有了抒情、悲情、伤情,终于断情。

  鲁迅说:“无情未必真豪杰”。有情的真豪杰方能“俯首甘为孺子牛”。牛者,奴也。这一个“奴”字,竟与豪杰侔者,也就是神了。神、奴之间,亦是情、空之间。老子不能忘情,所以骑牛出关、混迹于迷朦云山之前,留下五千遗文;佛祖不能忘情,所说“四大皆空”,实在是“云空未必空”,所以建团以僧伽,垂法于后世;毛泽东不能忘情,便是身边的江青,也怀着几分担忧:“我死了以后,你们怎么办?”

  这是情与非情的统一。第21回,庚辰夹批叹道:“宝玉之情,古今无人可比固矣。然宝玉有情极之毒,亦世人莫忍为者。……故后文有‘悬崖撒手’一回,若他人得宝钗之妻、麝月之婢,岂能弃而为僧哉?” 然而 ,曹公“情极之毒”处犹在说情:那宝玉回归青梗峰下之顽石,石上所刻历历往事,也是不能忘情。“情僧”者,此得佛祖第一要义也。

  有情无佛性,无情有佛性。《百丈怀海禅师语录》解释说:“从人至佛,是圣情执。从人至地狱,是凡情执。……无其情系,故名无情。”佛并非无情,但其情不是专注于自我,而是放大于天地之间,对社会有情,对众生有情。情广大无隙而至于无可称情。所以说“无情”,也就是“情极之毒”。

  清代涂瀛在《红楼梦赞·贾宝玉赞》说:“惟圣人能为尽性,惟宝玉能为尽情,宝玉,圣之情者也。”此论宝玉竟可与圣人比肩。宝玉之情并非一般的男女之情,而是达到了人类之情的最高境界。周汝昌认为:宝玉不但以情待有情之人,即使无情不清非情之人之物之事,同样以真情至情待之!这是古往今来厚地高天中最崇高最圣洁最伟大的情。请看:

  宝玉博爱而忘我。玉钏将热汤泼到宝玉手上,宝玉自己不在意,“却只管问玉钏‘烫到哪里了?疼不疼?’引得玉钏及众人皆笑。(第35回)

  第70回放风筝时,众女儿看着风筝断线飘远,不见了,皆道有趣。独宝玉说道:“可惜不知落在哪里去了。若落在有人烟处,被小孩子得了还好;若落在荒郊野外无人烟处,我替他寂寞。想起来我把这个放去,教他两个做伴儿吧”。这是一片情于不情之用心。

  同是平儿受冤,在宝钗是自上而下的安抚,在宝玉则是将心比心的同情:“平儿并无父母兄弟姐妹,独自一人,供应贾琏夫妇二人。贾琏之俗,风姐之威,她竟能周全妥贴,今日还遭荼毒,想来此人薄命,比黛玉尤甚,想到此间,便又伤感起来,不觉洒然泪下。”(第44回) 黛玉为还泪而来,宝玉之泪却洒向众多女儿,他深切地体会着众多女孩的不幸。

  第30回,宝玉见一女孩儿为哭情而在地上划字。一场骤雨突降,女孩儿全身淋湿,却毫无知觉。急得宝玉大喊女孩儿避雨。女孩儿惊醒之际,忙提醒宝玉避雨。宝玉这才发现自己的全身早就淋湿了。女孩儿为情所感,忘却了自身的存在;宝玉为情所感,也忘却了自身的存在。 前者道出了情爱的本意:爱,是付出的;后者则是爱的延伸,爱已转化成无所不在的关心。表现为不求回报的单向付出。宝玉之爱,放大着小爱,实现着超乎小爱的更大的人生价值。

  第54回,贾府庆元宵节,宝玉不喜热闹,乃径回住所,推门入院,待要进屋,忽听守屋的袭人正和鸳鸯聊天,宝玉忙道:“不如咱们回去吧,让他两个清清静静地说一回。袭人正一个闷着,她幸而来得好。”说着,乃悄悄出来。周汝昌评说:“宝玉永远是以一片真情去体贴别人,而不管自己——他白回来了一趟,在自己的房中,竟无“容己”之念!天下几人有此一段痴心挚意,不懂自私自利为何物?“周汝昌敬献曹公六字:“众生皆具于我”。并说曹公“大约只有释迦牟尼可与比并相提。”(《红楼艺术》)此评高于天日,却恰如其分。

  《红楼梦》在悲剧中写了那么多美好,其根源便是“不懂自私自利为何物”。真、善、美三字之本,则为“无我”二字。

  “无我原非你,从他不解伊。肆行无碍凭来去。茫茫着甚悲愁喜,纷纷说甚亲疏密。从前碌碌却因何,到如今回头试想真无趣。”( 第22回) “无我”寄寓在“有我”之中, “说甚”、“着甚”,是因为有着“悲愁喜”和“亲疏密”。然而,一个“凭来去”,将神性与奴性化于有无之间。

  黛玉选择死,拥抱了无;宝钗选择生,拥抱了有;宝玉则在生死之间,留得凡胎在,却是世外人。

  第78回,宝玉为晴雯作《芙蓉女儿诔》:“忆女儿曩生之昔,其为质则金玉不足喻其贵;其为性则冰雪不足喻其洁;其为神则星日不足喻其精;其为貌则花月不足喻其色。”崇高的赞美献给一位女奴,与献给天上女神的《警幻仙姑赋》相为表里。 为奴作?为神作?“始知上帝垂旌,花宫待诏,生侪兰蕙,死辖芙蓉。”晴雯作了天上的芙蓉女神。地上的女奴与天上的花神相合为一。奴与神,奴性与神性,在诔中合为一体。这是正写。

  第34回,王夫人哭诉:“我常常掰着口儿劝一阵,说一阵,气的骂一阵,哭一阵,彼时他好,过后儿还是不相干。”——母管,父管,好管,赖管,善管,恶管,宝玉我行我素,是神性;作子辈俯首听命,是奴性。神性与奴性,在有无之间。这是暗写。

  焦大痛骂贾府,则是侧写了。“焦大太爷跷跷脚,比你的头还高呢,二十年头里焦大太爷眼里有谁?别说你们这一起杂种王八羔子们。”(第7回) 一个典型的奴才,津津乐道等级制。然而他却一心为着主子好,这也是人性的光华。鲁迅喻之为“贾府的屈原”(《伪自由书·言论自由的界限》), 那屈原,不是千百年来忠诚的人性化身么? 神性与奴性的有无,在不自觉的昏噩里。

  唯宝玉,在神性与奴性的有无中,自觉回归。

  李贽在《藏书》中说“夫私者,人之心也。人必有私,而后其心乃见,若无私,则无心矣。” 因私而见心。这是明清实学对宋明理学的翻案。看曹雪芹如何续写这翻案文章。

  第34回,宝玉被打成重伤,却对黛玉呵护有加:“你又做什么跑来!虽说太阳落下去,那地上的余热未散,走两趟又要受了暑。我虽然挨了打,并不觉疼痛。我这个样,只装出来哄他们,好在外头布散与老爷听,其实是假的,你不可认真。”

  何者为假?何者为真?

  “假作真时真亦假”,真假之间,真作假时假亦真!

  善意的谎言!解读着“人心之私”的真谛:把一己之幸福建筑在他人的幸福之上。奴性乎?神性乎?

  同上回,宝玉挨打,众钗痛心,致令宝玉感慨:“我不过挨了几下打,她们一个个就有这些怜情悲感之态露出,令人可玩可观,可怜可敬。假若我一时竟遭殃横死,她们还不知是何等悲感呢!既是她们这样,我便一时死了,得她们如此,一生事业纵然尽付东流,亦无足叹息。” 真实的感动!“人之有私,固情之所不能免矣。” ( 顾炎武:《日知录》)然而私情所感,竟然愿报之以生命的付出!这个“私”字,原来能够放射别一样的光彩,可令世人耳目一新。

  王夫之注解程朱理学:“人欲之各得,即天理之大同。”(《读四书大全说》)

  私有制是公有制的变通,是以公有制对立面的形式来完善公有制。这样的公有制要求每个人的私欲都能得到公正的实现与满足,每个人的“自我”都能得到充分的尊重与张扬。每个人都能享有一份平等的权利。这种私有制的彻底实行,其实就是公有制。而这种私有观念的本质,其实就是公有观念,即“天理之大同”。

  而 “合于大同之旨”(陈蜕语) 的贾宝玉,以其丰满的艺术形象,在神性与奴性的有无中自觉回归,在天地间大写了一个“人”字。人性之激昂,“可以为共和国民,可以为共和国务员,可以为共和议员,可以为共和大总统矣。”(陈蜕:《列石头记于子部说》)

  曹雪芹和他的《红楼梦》在中国文艺复兴中的地位,被陈蜕一语道破实质。

  如果说宋明理学为中国的文艺复兴奠定了理论基础,把天理的本质要求诉诸于私有制;那么明清实学则是对宋明理学的实用,以否定天理的形式回应天理的内在呼唤,从而掀起了中国文艺复兴的波澜。李贽、顾炎武、黄宗羲、王夫之……明末清初的一代思想家,肯定私欲,普及私欲,张扬自我,张扬人权,既是对君主假公济私的逆反和反抗,也是落实天理的实践。 因为人人之私得以肯定,岂非大公乎?这是否定私有制、实现公天下的前提。

  明清实学,是对宋明理学的否定式继承。

  在《哥达纲领批判》中,马克思强调了“批判的武器不能代替武器的批判”。如果说,从董仲 舒 到朱熹, 用1000多 年的时间, 锻铸了一把锋利无比的武器 —— 双刃剑,那么,曹雪芹则是在意识形态领域进行了“武器的批判”。他不但用这把剑腰斩了整个私有制,同时腰斩了铸成这把剑的儒学思想体系及为虎作伥的佛、道二教。《红楼梦》将程朱理学否定私有制的宣言诉诸千百个栩栩如生的艺术形象,诚如毛泽东所言,为推翻私有制的政治实践作了全方位的意识形态准备。这之后,从康有为到孙中山,“武器的批判”完全转移到政治斗争领域,康有为的改革是一个尝试,孙中山的革命则是尝试后的觉醒。孙中山出,曹雪芹应该含笑九泉了。

本站资源来自互联网,仅供学习,如有侵权,请通知删除,敬请谅解!
搜索建议:在神性与奴性的斗争  奴性  奴性词条  斗争  斗争词条