长江三峡，闻名遐迩;巫峡风物，名冠三峡。这不仅是因为它有幽深秀丽的自然风光，令人神往，源远流长的文物古迹，牵人情思，更因那高唐神女的神奇传说，诱人遐想。致使历代骚人墨客，吟咏不绝;当地樵夫舟子，久传不衰。有关高唐神女的诗词歌赋、小说、戏曲，从先秦至清连绵不绝，仿佛一条闪烁的星河，把我国古典文学的星空辉映得更加灿烂。探索这星河的源流，可进入我们民族文化和民族心理的深处，由此可触摸到我们这个古老民族情感跳动的脉搏，可聆听到我们这个古老民族心弦震颤的旋律。
一、野性执着情焰灼人的爱神
最早描述高唐神女的是宋玉，他在《高唐赋.序》里，写了楚王在梦里的一次艳遇。
昔者楚襄王与宋玉游于云梦之崪台，望高唐之观，其上独有云气，
兮直上，忽兮改容，须臾之间，变化无穷。王问玉曰：“此何气也?”玉对曰：“所谓朝云者也。”王曰：“何谓朝云?”玉曰：“昔者先王尝游高唐，怠而昼寝，梦见一妇人曰：‘妾，巫山之女也，为高唐之客。闻君游高唐，愿荐枕席。’王因幸之。去而辞曰：‘妾在巫山之阳，高丘之阻，旦为朝云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。’旦朝视之，如言。故为立庙，号曰朝云。”(《文选》中华书局)
如果由此上溯，我们可从屈原的《九歌.山鬼》中看到她的倩影。
若有人兮山之阿，被薛荔兮带女罗。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗。被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思。余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来。表独立兮山之上，云容容兮而在下。杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨。留灵修兮憺忘归，岁既晚兮孰华予?采三秀兮於山间，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。山中人兮芳杜若，饮石泉兮荫松柏，君思我兮然疑作。雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮又夜鸣。风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧。
(《楚辞》四部从刊本)
清人顾天成在《九歌解》里就主张“山鬼”即巫山神女，闻一多在《神话与诗》里认为这观点是《九歌》研究中的一大创获。郭沫若在《屈原赋今译》里指出《山鬼》中的“采三秀兮於山间”的“於山”即巫山，(“於”古音“巫”)山鬼即巫山神女。
如从《山鬼》所写内容看，那乱石磊磊，葛草缠绕的山径，幽篁遮天，松柏蔽日的林木，云雨迷蒙，昏暗如夜的白昼，雷震风嘶，猿啼林啸的声响构成一种清新凄艳、幽渺冷寂的境界。在那凄风苦雨的背景中，这身材窥窕的女神独立山巅，秋波含情，披香带翠，嫣然浅笑，手执芳馨，翘首远望，满怀纯真的喜悦等待她的情人，在那焦急热切的痴盼中，燃烧着灼人的情焰;当其情人爽约不至时，她又怅然若失，疑信交并，顿生美人迟暮的哀怨，然而在那孤寂无告的失恋中也逸荡着刻屑的相思。
如果我们再由此上溯，就可在《山海经》里找到其源头。
又东二百里，曰姑淫之山。帝女死焉，其名曰女尸，化为䔄草。其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。(《山海经.中次七经》)
另据《文选.别赋》的注引《高唐赋》述神女之言为：“我帝之秀女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台，精魂为草，实曰灵芝。”由此可见，我们今天所见的《高唐赋》是经过删改的。
上例所言之“帝”，在《文选.高唐赋》注引的《襄阳耆旧传》中作“赤帝”，赤帝即炎帝，可见，在远古神话里，神女乃是太阳神炎帝的女儿，名叫瑶姬，她还未及出嫁就夭亡了。她的精魂化为瑶草，其叶子重重叠叠，非常茂盛，开黄花，结的果子像菟丝的果子。谁吃了这果子，就会被人喜爱。这个多情的少女，虽还未及品尝爱情的甜蜜就过早夭折，但她化为草后，也未忘记把爱赐与别人，她由此成为一个爱的精灵。后来天帝把她封到巫山为神。为神后，她更加渴望得到爱，对爱的追求也更加执着。可在《山鬼》里，这不幸的少女还经历了一段失恋的折磨。
在《高唐赋》里，这个热情、浪漫、野性执着的女神闯入楚王梦境，自荐枕席，向他倾诉了自己的情爱。
这自荐枕席的女神曾引起多少痴情者的丰富想象，同时又遭到历代卫道者的多方垢病。
李善在《文选》注中认为《高唐赋》是“假以为辟，讽于淫也”，“其主题是“戒淫惑”，这显然是迂腐之见。
章炳麟从当时秦楚关系的角度分析，他认为巫山是楚上游的险要之地，秦国曾扣留楚怀王，要挟楚割巫及黔中郡，怀王不允。襄王即位，本该派重兵戌守此地，可襄王却未想到此点，所以宋玉作此赋来讽谏这事，即所谓：“人情不肯在相舍者莫如男女，故以狎爱之辞为喻。”(《葑汉闲话》)
在《高唐赋》里，作者除了在序里提到神女外，在赋的正文里却去极写巫山山川的险要，草木的珍奇。另据《渚宫旧事》卷三所引《襄阳耆旧传》中神女对楚王说的话：“妾处之羭，尚莫可言之，今遇君之灵，幸妾之事。将抚君苗裔，藩乎江汉之间”来看，章氏的观点到还有一定道理。
朱熹则认为：“若高唐、神女、李姬、洛神之属……则以义裁之，而断其为礼法之罪人也。”他又说《高唐赋》 “亦屠儿之礼佛，娼家之读《礼》耳，几何其不为献笑之资，而讽一之有哉?”(《楚辞集注.序》)
至今也有人认为宋玉这样写神女，是对她的亵渎，这赋只表明了满宫姬妾的王侯们仍不满足，连在幻想中存在的神女也要据为已有，其欲望永无餍足之时。(《访古学诗万里行》人民文学出版社)
恩格斯说：“如果戴着妓院眼镜去观察原始状态，那便不可能对它有任何理解。”(《家庭、私有制和国家的起源》)
如把神女之事放在更为深广的背景中去考察，我们就会发现它所包含的深刻意蕴。
在《高唐赋》里，巫山和神女，作为作者共同描绘的对象，两者是本体与比体的关系，写巫山即写神女。因为在自然崇拜时代，人类把山川当作超人的神看待，到了始祖崇拜时代，则又把山川当作人类的始祖看待。闻一多就认为高唐神女是楚民族的第一位母亲，同时又是主管婚姻与胤嗣的高禖之神。(《神话与诗》)
《墨子.明鬼篇》“燕之有祖，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云梦也——此男女之所属而观也。”这里“祖”、“社稷”、“桑林”、“云梦”都是各国礼高禖的地方。马克思说：“往古的现实反映在神话的幻想之中。”(《摩尔根<古代社会>一书摘要》)反过来说，神话的幻想则反映了往古的现实。《高唐赋》里叙楚王游云梦遇神女相就之事，即当时人事在神话中的投影。
思格斯把人类生产分成生活资料的生产和人类自身的生产，古人祀高禖之神，必使男女配合，其目的除了祈祷人类自身种的蕃衍外，还有以此促成谷物丰收的目的。
因为，在原始人类看来，人与物之间有某种相互影响的交感作用，通过戏剧性地或真实地摹拟某一行为，就会对事物产生相同的影响，所以他们用两性交媾的手段来祈祷谷物的丰收。这就把人类自身的生产与生活资料的生产相结合起来了。
据《吕氏春秋》天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，”按古人风俗，向高禖之神求雨，必使男女交合。这风俗在汉代亦有记录。董仲舒在《春秋繁露》里就说过，四季祷雨时，必使民间夫妇皆偶处。
英国文化人类学学者弗雷泽指出：“在古代社会里，国王是负有使天降雨水，大地丰产的职责。那末，我们可以说，传说中的纽玛与埃古利王的婚姻，是对古代罗马国王经常同草木女神及水中女神婚配以尽其神职或巫师职能的事迹的追怀。”(《金枝》)
我们也可以说，楚王梦里的艳遇，不是他欲求无止境的表现，那是对古代国王祈雨求稔的民俗的一种追忆，是履行其职责的庄严行为。而巫山神女也就是人类情焰、温饱熔铸而成的爱神。
二、撩人情欲不可干犯的美神
宋玉在写了《高唐赋》后，又写了《神女赋》。历代文人皆把两赋看成一个不可分割的整体，这乃是偏重于它们内容的连贯而忽略了神女形象在两赋中的本质区别。以至宋时的范晞文在《对床夜语》中说：“详其所赋，则神女初幸于怀，再幸于襄，其证蔑亦甚矣，流传未泯。凡此山之片云滴雨，皆受可疑之谤，神果有知，则必抢长愤于沉冥恍惚之间也。”其实，这位范夫子大可不必这么愤然，因《神女赋》中的神女仅在襄王梦中旋舞而去，并未“幸”事。这有《神女赋》为征。
楚襄王与宋玉游于云梦之浦，使玉赋高唐之事。其夜王寝，果梦与神女遇，其状甚丽，王异之，明日以白玉。玉曰：“其梦若何?”王曰：“晡夕之后，精神恍惚，若有所喜;纷纷扰扰，未知何意。目色仿佛，乍若有记，见一妇人，状甚奇异，寐而梦之，寤不自识，罔兮不乐，怅然失志。于是抚心定气，复见所梦。”(《神女赋.序》)
(按：有很多人认为《神女赋》中不是楚王梦见神女，而是宋玉梦见神女，这个问题将另文论述。)
以上是《神女赋.序》的前半部分，襄王只讲了“果梦与神女遇”，并未言及“幸”事。而在后面的序及赋里，则主要写神女的美丽，可以说后半部分的序及赋是中国古代第一篇写女性美的范文。
作者先极写其美，“上古既无，世所未见”，“其象无双，其美无极”这是极度的夸张;“毛嫱鄣袂，不足程式;西施掩面，比之无色”这是反衬;“其始来也，耀乎若白日初生照屋梁;其少进也，皎若明月舒其光”这是以远近不同的角度概写其美;“眸子炯其精朗兮，瞭多美而可观;眉联娟以蛾扬兮，朱唇的其若丹”这是精细的直接刻画其“眸子”、“瞭”、“眉”、“唇”等细部，无一不合乎美的程式。“既姽婳于幽静兮，又婆娑乎人间。宜高殿以广意兮，翼放纵而绰宽。动雾毂以徐步兮，拂墀声之珊珊”这是写其舞姿飘逸的动态美。“性和适，宜侍旁，顺序卑，调心肠，“澹清静其愔
兮，性沈详而不烦”，这是写其性情恬静的内在美。“望余帷而延视兮，若流波之将澜。奋长袖以正衽兮，立踯躅而不安”，“意似近而既远兮，若将来而复旋”她既要亲近襄王，在他面前回旋起舞，眉目传情，不断引起他的欲望，但又把可以允许的亲昵控制在有限的范围内。当襄王为此而迷狂，不能自己而“褰余 而请御兮，愿尽心之惓惓”时(郑玄在《毛诗笺》里注“ ”为床帐)她又“頩薄怒以自持兮，曾不可乎犯干”，于是“摇佩饰，鸣玉鸾，整衣服，敛容颜，顾女师，命太傅，欢情未接，将辞而去。迁延引身，不可亲附”，这时她猝然变得矜持起来，婉谢了襄王的非礼要求，并起身辞别。这时她虽面带薄愠，临去却对襄王眷眷相顾，“似逝未行，中若相首，目略微眄，精彩相授”。这个捕捉无形有如镜中花、水中月不可企及富有灵性的美的幻影，搞得襄王“徊肠伤气，颠倒失据”，醒来后“情独私怀，谁者可语。惆怅垂涕，求之至曙。”
这个美神本对襄王一往情深，但世俗的伦理规范压制了她的情欲，她“望余帷而延视兮”， “立踯躅而不安”，“意似近而既远兮，若将来而复旋”，“含然诺其不分兮，喟扬音而哀叹”，就充分显示了其内心的矛盾。因为在古代辈行相合而相通则仅叫“淫”，辈行不合则叫“烝”叫“报”，所以《礼记》有父子聚麀之戒，诗人有新台有此之刺。(麀：牝鹿。聚麀：即禽兽不知父子夫妇之伦，所以有父子共一牝之事)这里我们可以看到儒家伦理对远古神话的浸染。
这样，《高唐赋》里那自荐枕席的爱神在《神女赋》中就演变为一个意密体疏，多情而庄重，撩人情欲却又不可干犯的美神。
三、下顾文人情托玉环的女神
如果说前两赋中神女所光顾的对象是帝王，那末到了隋唐人笔下，神女所钟情者则是文人了。这可以《八朝穷怪录》为例。《八朝穷怪录》的著者未详，书亦佚，据闻一多先生考证，估计是隋唐人的作品。现仅在《古今图书集成》中存有几条。其中一条涉及巫山神女，现录于下。
萧总，字彦先，南齐太祖族兄环之子。总少，为太祖以文学见重。时太祖已为宋丞相，谓总曰：“汝聪明智敏，为官不必资待我。功成必荐汝为太子詹事。”又曰：“我以嫌疑之故，未即遂心。”总曰：“若谶言之，何啻此官?”太祖曰：“此言狂悖，慎铃其口。吾专疚于心，未忘汝也。”总率性本异，不与下于已者交。自建业归江陵。宋废帝元徽后，四方多乱。因游明月峡，爱其风景，遂盘恒累岁，常于峡下枕石漱流。时春向晚，忽闻林下有人呼“萧郎”者数声。惊顾，去坐石四十余步，有一女把花招总。总异之，又常知此有神女，从之。视其容色，当可笄年，所衣之服非世所有，所佩之香，非世所闻。谓总日：“萧郎寓此，未曾见邀，今幸良晨，有同宿契。”总恍然行十余里，乃见溪上有官阙台殿甚严。宫门左右有侍女二十人，皆十四五，并神仙之质。其寝卧服玩之物，俱非世有，心亦甚喜。一夕绸缪，以至天晓。忽闻山鸡晨叫，岩泉韵清，出户临轩，将窥旧路。又见烟云正重，残月在西。神女执总手曰：“人间之人，神中之女，此夕欢会，万年一也。”总曰：“神中之女，岂人间常所望也?”女曰：“妾实此山之神，上帝三百年一易，不似人间之官，来岁方终，一易之后，遂生他处。今与郎契，亦有因由，不可陈也。”言讫乃别。神女手执一玉指环，谓曰：“此妾常服玩，未曾离手，今未别宁不相遗。愿郎穿指，慎勿忘心。”总曰：“幸见顾录，感恨徒深，执此怀中，终身是宝。”天渐明，总乃拜辞。掩涕而别。携手出户，已见路分明。总下山数步，回顾宿处，宛是巫山神女之祠也。他日，持玉环至建业，因话于张景山。景山惊曰：“吾尝游巫峡，见神女指上有此玉环。世人相传云是晋简文帝李后曾梦游巫峡，见神女。神女乞后玉环，觉后乃告帝。帝遣使赐神女。吾亲见在神女指上。今卿得之，是世世异人也。”总，齐太祖建元末方征召，未行，帝崩。世祖即位，累为中书舍人。初，总为治书御使，江陵舟中遇雨，忽思神女事，悄然不乐，乃赋诗曰：“昔年岩下客，宛是成古今。徒思明月人，愿湿巫山雨。”(中华书局、巴蜀书社合版)
在以上故事里，男主人公由以前的帝王变成了一个以文学而受重视的士子。这文人不仅“聪明智敏”，而且“率性本异”，“发言狂悖”，“不与下于己者交”，在乱世里不求闻达于四方，而是远离世俗，留连山水，枕石漱流，盘桓数年。他实乃一个初与俗违，终与神契的高人韵士。
女主人公虽还是巫山神女，但已非昔日怀王所幸的爱神，襄王所求的美神。按三百年一换，从怀王所幸之神女到萧总所见之神女，时间跨越了八百多年，可见萧总所见之神女乃是第三任了。
这“三百年一易”实在妙极，这样一来，作者一方面可以放手去写人神之恋，一方面因她已非怀王幸过的神女，从而免受“贪淫”之嫌。这说明作者在一定程度上冲破了世俗观念和道德伦理意识的压制，同时在一定程度上又受其束缚。
这第三任女神已不是《高唐赋》里那体密意疏的爱神，也不是《神女赋》里那体疏意密的美神，而是爱与美融为一体的爱神兼美神。
作者写其美，重在侧面描写，其服饰、佩香、寝卧服玩之物皆非世有，其处所有台殿宫阙，鸟鸣泉吟，其侍女亦皆年少，且有神仙之质，以上皆是从侧面写其神性之美。正面仅写一句：“视其容色，当可笄年”，只写其年少，余者留给读者去想象。
写其情，主要写其动作。写她把花招总，执总手，携总手等表现她那从前任那里继承来的主动追求精神。同时又通过赠玉环这一细节来表现她对情人的情意之浓，眷恋之深。那玉环本是她在晋简文帝时(371—372)向李后要来，到宋后废帝时(473——477)才赠与萧总。这只她“常服玩，未曾离手”的玉环伴她度过了一百多年的孤寂岁月。一旦遇上意中人，她就毫不犹豫投入其怀抱，临别之时，留赠玉环，“愿郎穿指，慎勿忘心”，以示其不忘之情，忠贞之心。如揭去其神性的面纱，这巫山神女简直就是一个山野中的痴情女子。
女主人公对萧总所说：“今幸良晨，有同宿契”，“今与郎契，亦有因由，不可陈也”，把这次遇合的缘由，搞得很神秘，大有天机不可泄露之意。给读者留下一个难解之谜。
在中国封建社会，性爱被当作耻辱的事，世俗的道德伦理对它采取压制的态度。这种性心理的封闭状态造成了一个普遍的社会性的压抑和焦虑。瑞士精神分析心理学家荣格把人的心理类型分为外倾和内倾两种基本心态。他认为东方人主要是内倾心态，孤僻、苦闷、自我封闭，在社会意识上克已复礼，在自我意识上禁欲自罪是其典型表现。但是另一方面，人格系统又具有自我补偿的功能，在无意识中存在着一种与意识相反的心态，意识中的内倾靠无意识中的外倾来补偿，相反亦然，以使人的心理获得平衡。
当生活中的性压抑、性苦闷达到令人难以承受的极限时，无意识中那开放的外倾心态就会来补偿，那潜藏在人的心理结构和生理机体内部的欲望就会冲破道德伦理的压制而获得满足。这样，神女就成了封建时代文人在幻想的世界中象征地得到性爱的放纵，情感的宣泄，以求得内心平衡的美和爱的幻影。那主动多情的神女所表现的主体意识还是属于文人的，是文人借神女之恋实现自我肯定，自我满足，这样对神女的追求就转化为对合理人性，正当人性的追求了。
四、助禹疏江情不可诬的尊神
唐末杜光庭对神女故事进行了较大的改造。他的《墉城集仙录》中有《云华夫人》事，见于《太平广记》。
云华夫人，王母第二十三女，太真王夫人之妹也，名瑶姬，受徊风、混合万景、炼神、飞化之道。尝东海游还，过江上，有巫山焉，峰岩挺拔，林壑幽丽，巨石如坛，留连久之。时大禹理水，驻山下，大风卒至，崖振谷陨，不可制，因与夫人相值，拜而求助。即敕侍女，授禹策召鬼神之书，因命其神狂章、虞余……等助禹斫石疏波，决塞导厄，以循其流。禹拜而谢焉。禹尝诣之崇巘之巅，顾盼之际，化而为石。……禹疑其狡狯怪诞，非真仙也，问诸童律。律曰：“……云华夫人，金母之女也。……非寓胎禀化之形，是西华少阴之气也，……在人为人，在物为物，……”禹然之。……瑶姬召禹使坐而言曰：“……山川以分阴阳、城廓以聚民，器械以卫众;舆服以表贵贱、禾黍以备凶歉，凡此之制上禀乎星辰，取法乎神真……;治乱之运，贤愚之质、善恶之性、则柔之气、寿夭之命、贵贱之位、尊卑之叙、吉凶之惑、穷达之期，此皆禀之于道，悬之于天……。道无物不可存也，非修不可致也……。因命侍女陵容华出丹玉之笈，开上清宝文以授，禹拜受而去……。遂能导波决川，以成其功……。其后楚大夫宋玉，以其事言于襄王，王不能道要以求长生，筑台于高唐之馆，作阳台之宫以祀之。宋玉作神仙赋以寓情，荒淫秽芜。高真上仙，岂可诬而降之也?有祠在山下，世谓之大仙。隔岸有神女之石，即所化也。复有石天尊神女坛，侧有竹，垂之若彗，有稿叶飞物着坛上者，竹则因风扫之，终莹洁不为所污，楚人世祀焉。(《太平广记》人民文学出版社出版，二册56卷)
杜光庭是唐末五代时道士，他原为儒生，应九经不第，就入天台山修道。僖宗时召为麟德殿文章应制。他借助神女的广泛影响，把她改头换面，借此来宣扬道教的“至道”。
它与宋玉赋的相同之处在于：主人公瑶姬是一仙女，也能千变万化，故事地点也在巫山，且都提到了宋玉。但是这故事的情节、主题、人物形象都与以前流传的神女故事截然不同。
首先，他把神女从古史帝系神谱改为道教神谱，把赤帝之女改为王母第二十三女。这一改变，使神女形象发生了本质的变化。前者反映了神话的历史化倾向，后者则是道教徒把影响巨大的神女硬拉入自己神谱，以达到其自神其教的目的。
其次，他把神女变成一个言不及情的人。她对禹大讲什么山川、治乱之道，授他上清宝文。这里，神女成了一个专宣道义的传道者。
最后，他把楚王梦神女之事改成宋玉把瑶姬助禹治水及讲道之事告诉襄王，“王不能访道要以求长生，筑台于高唐之馆，作阳台之宫以祀之。”说宋玉笔下的神女是“荒淫秽芜”，云华夫人这个高真上仙则是“终莹洁不为所污”。
这一传说影响颇大，南宋范成大《吴船录》卷下记巫山神女庙云：“今庙中石刻引《镛城记》“瑶姬，西王母之女，称云华夫人，助禹驱鬼神，斩石疏波，有功见纪。今封妙用真人。庙额曰：‘凝真观’，从祀有白马将军，俗传所驱之神也。”陆游《入蜀记》卷六说法与范同。显然皆源于杜光庭《墉城集仙录》。陆游于乾道六年十月二十三日亲游凝真观和神女峰，他记道：“然十二峰者，不可悉见，所见八九峰，惟神女峰最为纤丽奇峭，宜为仙真所托。祝史云，每八月十五夜月明时，有丝竹之音，往来峰顶，山猿皆鸣，达旦方渐止。庙后山半，有石坛平旷，传云夏禹见神女，授符书于此。”
任何神话，在其流传过程中都会发生变异，而其变异的原因都可以从当时的政治、文化背景中找到。
杜光庭所处的唐末五代时期，特别是唐代，是道教繁盛的时代，李唐王朝对自己同姓的太上老君特别崇拜。唐代的君主或求仙访药，死于非命;或亲炼丹药，登坛受篆。道教与李唐王朝相始终。把神话与统治者家谱融合在一起，使远古神话为现实服务，这样道教自然要为统治者的政治教化服务。
唐代在道教繁时，儒学也在发展，同时佛学亦很兴盛，这儒、释、道的融合，使道教在一定程度上受了儒、佛的影响。
道教本是倡导以生为乐，重视现世的幸福，可是由于它既汲收了儒学的伦理规范，又混入了佛教的禁欲戒条，加上作者本就是儒生，又作过僖宗时的文章应制，其思想就是儒道混杂，再加上时代精神的影响，这样自然会用儒学化的道教精神去改变神女形象。那在隋唐时还为文人所盼求的风流女神，此时则不能为世所容了。那爱神兼美神的神女被戴上了一个代表天意，传道授法的尊神的假面。
五、化游人间情结良缘的民妇
在有关巫山神女的传说中，最富有人情味的恐怕要算《三峡记》中的传说了。
据冯梦龙所辑《情史》进所引《三峡记》中有这样一个传说。
明月峡中有二溪，东西流。宋顺帝升平二年，溪人微生亮，钓得一白鱼，长三尺，投置船中，以草覆之。乃归取烹，见一美女在草下，洁白端丽。自言：“高唐之女偶化鱼游，为君所得。”亮曰：“既为人，能为妻否?”女曰：“冥契使然，何为不得。”遂为亮妻。后三年，忽曰：“数已尽矣，请归高唐。”亮曰：“何时复来?”答曰：“情不可忘者，有思后至。”其后，一岁三、四往来，不知所终。(按：宋顺帝只有“升明”一个年号，无“升平”年号。)
冯氏所引《三峡记》的作者、时代皆不可考，但从它所写高唐神女“偶化鱼游”来看，它是继承了《墉城集仙录》里神女“在人为人，在物为物”的变化之法，由此可估计它出于《墉城集仙录》之后。
在这个传说中，男主人公既非帝王，亦非文士，而是一溪人。当他得知所钓之鱼是高唐之女时，他不顾人神殊类而请其为妻。过了三年，神女归去后每年还与他来往三、四次。在与巫山神女有关的男主人公中，这溪人真是一个幸运儿。
闻一多先生曾指出，古人常用“鱼”、“饥”“朝食”等来指称性关系。这个偶化为鱼的高唐神女，既美丽又多情。作者写其美仅一句“洁白端丽”，同时我们通过她不惜以神仙之身下嫁溪人为民妇的行动，看到她内心的美。当其尘缘已满，即归高唐时，溪人问她何时复来，她回答：“情不可忘者，有思而至”。这里强调了一个“情”字，突出地表现了民间百姓的美好愿望。同以前传说中的神女相比，这个女神更富有人性，更富有人情。
巫山神女的传说就是在其流传的过程中，逐渐脱去其神性的外衣，袒露出其人性的本质。
六、情意绵长流芳百世的女神
巫山神女的传说，对中国的古典文学产生了深远的影响，后世仿效者，延绵不绝。最早的是东汉傅毅的《舞赋》，他在序里说：“楚襄王既游云梦，使宋玉赋高唐之事……”继后的是曹植的《洛神赋》，他在序里也称：“感宋玉对楚王说神女之事，遂作斯赋”。以后的唐诗、宋词、元曲则更是大量地以神女为其抒情寄兴的对象。
其中一类是谴责神女为祸国乱伦之尤物的。如韦庄在《谒巫山庙》里就说：“朝朝暮暮阳台下，为雨为云梦国亡。”袁郊在《云》里也说：“荒淫却入阳台梦，惑乱怀襄父子心。”
再有一类是借神女故事寄托自己的身世之感或政治遇合。如李商隐《重过圣女祠》：“一春梦雨常飘瓦，尽日灵旗不满风。”《有感》：“非关宋玉有微辟，却是襄王梦觉迟。”辛弃疾〔水龙吟.爱李延年歌淳于髡语合为词，庶几高唐神女洛神赋之意云〕：“看行云行雨，朝朝暮暮，阳台下，襄王侧”
最后一类是借神女故事感慨繁华如梦，人事皆空的。如张九龄《巫山高》：“神女去已久，白云空冥冥。惟有巴猿啸，哀音不可听。”黄庭坚〔减字木兰花〕：“襄王梦里，草绿烟深何处是。宋玉台头，暮雨朝云几许愁?飞花漫漫，不管羁人肠欲断。春水茫茫，要渡南陵更断肠。”马致远〔四块玉.巫山庙〕：暮雨迎，朝云送。暮雨朝云去无踪，襄王谩说阳台梦。云来也是空，雨来也是空，怎握十二峰。”
另据庄一拂《古典戏曲存目汇考》著录，金院本有《病襄王》，宋官本杂剧有《楚巫山彩云归》，元扬讷有《楚襄王会巫娥女》杂剧。明王子一有《楚阳台》，阙名的《巫娥女醉赴阳台梦》等剧本名目，其题材皆同，但全佚，内容已不可考。
又据邵曾祺《元明北杂剧总目考略》对扬讷剧本考，注明同类题材故事有六戏，然仅存汪延纳《高唐记》(按：此应为汪道昆《高唐梦》)汪道昆《高唐梦》有《盛明杂剧》本，此本有王世懋评。
此戏主要人物有神女、楚襄王，此外还有宋玉及另一个章华大夫。剧情基本上是聪缀《高唐赋》及《神女赋》而成。其中写襄王在梦中见到神女一段如下：
〔小生〕 (襄王)“今夕复何夕，共此灯烛光。既蒙神女幸过，寡人容命庖人治具，歌人升歌，与神女少坐如何?”
〔旦〕(神女)妾身猥以陈人，幸逢令主，宠分一盼，报矢百身，深愿淹留，亲承燕好。无耐箭摧五夜，户隐三星，神人异途，就此辞别。〔起介〕〔小生〕神女少留，何太匆遽?〔旦〕君王安重，曲终人不见，江上数峰清。〔回顾下〕
王世懋在这里评道：“神女曾侍先王，故虽渺渺茫茫，有此一段奇遇而绝无狎昵之私，是作者斟酌处。”他还在此戏前面评道：“赋以妖艳胜，巧于献态;此以婉转胜，妙在含情。”确为中肯之评。
纵观巫山神女传说的发展演变，我们可以看到：那披着云霞羽衣，佇立在虚无飘渺，神光离合的十二峰中的神女，是我国封建社会那无爱沙漠中的一泓清泉，滋润着我们这古老民族干渴的心田;是那漫漫长夜里的一颗晨星，昭示着那人性复归的黎明。
