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任氏,是唐传奇《任氏传》中所写的,一个由狐狸变成的白衣少女。
在我国古代小说中,从六朝志怪的“粗陈梗概”,到清代蒲松龄笔下的“摄想凝思”,出现了许多亦狐亦人的女性形象。这中间,任氏的塑造,有继往开来的艺术启迪作用,它上承六朝志怪中狐变人仍惧怕犬啮的“原型”神话特征,但却一反视狐女为“善盅魅,使人迷惑失智” (《玄中记》)的否定性形象处理,而独创性地把它写成一个“异物之情也有人道焉”的可爱可亲的人间少女。如果说。牛郎织女的故事,体现了封建社会不能“男婚女嫁”的农民。却向往“男耕女织”的小农经济生活的社会理想,那么,任氏的出现。则体现了封建社会那些怀才不遇、落拓潦倒的知识分子,渴求异性抚慰、灵肉交融的情爱心理。
苏联当代著名剧作家拉德津斯基说:“任何一个真诚的女性都有些象神巫”,因为“在她们身上自然的因素强而有力”。作为一种特定时代的性文化心理现象,任氏的出现,反映了唐代士大夫不满封建礼教造成的“上床夫妻,下床朋友”、 “相敬如宾”的婚姻关系,渴望婚外“热恋”作为满足情爱心理的一种甜蜜补偿的人性本能要求。你看,任氏一出场,看似“女妖”,实富人情味。难怪郑六一见钟情,小说中有这样一段描写: “偶值三妇人行于道中,中有白衣者,容色姝丽。郑子见之惊悦,策其驴,忽先之,忽后之,将挑而未敢,白衣时时盼睐,意有所受,郑子戏之曰: ‘美艳若此,而徒行,何也?’白衣笑曰: ‘有乘不解相假,不徒行何为?,郑子曰: ‘劣乘不足以代佳人之步,今辄以相奉。某得步从,足矣。’相视大笑。”这情景上距“仲春三月,令会男女,于是时也,奔者不禁” (《周礼·地官·媒氏》)的春秋时代虽属遥远,但却仍未打上宋元以后“存天理,灭人欲”之罪恶自渎感的时代烙印,活脱脱地勾画出了男有心、女有意,彼此倾慕、揣摩和挑逗的心灵历程。休谟说过: “美引起生理的追求。” (《论人的本性)郑六之所以“忽先之”,令其注目也。 “忽后之”,便于审视也。这忽先忽后之间的款款擦肩而过,自然逗引得任氏“时时盼睐,意有所受”,于是郑六以“美艳而徒行”为由,先明知故问,看似意外,实符情理。任氏以“有乘不解相假”反诘,这是欲擒故纵,表面推拒,暗蕴默许。至此,真戏无需假演,两个人“相视大笑”,愈证灵犀一点,心心相印。只有无视封建礼教婚姻规范带点野性情的青年男女,才会发出如此朗朗笑声。就这样,任氏主动招引郑六上门, “夜久而寝,其妍姿美质、歌笑态度,举措皆艳,殆非人世所有。”这就十分自然、合乎人情了。
如果小说仅写至此,不过重复了六朝志怪中女妖“多诱男子偶宿”的故事而已。可贵的是第二次相会,当郑六已知其为狐妖,但却“想其艳冶,心存不忘,终于有一天于“西市衣肆瞥然见之”,在郑六的“遽呼之声中,我们看到:任氏侧身周旋于稠人中以避焉。郑子连呼前迫,方背立以扇障其后,曰: “公知之,何相近焉?”郑子曰: “虽知之,何患?”对曰: “事可愧耻,难施面目。”郑子曰: “勤想如是,忍相弃乎?”对曰: “安敢弃也,惧公之见恶耳。”郑子发誓,词旨益切。任氏乃回眸去扇,光彩艳丽如初。谓郑子曰: “……若公未见恶,愿终己以奉巾栉。”如果说,初次见面主要是妖艳诱人,那么再次重逢,则侧重于人迷兽恋。然而“惜郑生非精人,徒悦其色而不征其情性”。郑生在智慧、情操和品质等方面显然远远不及变幻为白衣少女的任氏,他向往的不是爱的情感,而只是爱的欲求。这就仍然没有脱出中国传统文化框架中所常有的“宽衣解带、相抱求欢”的性心理模式。但是,在他始而生“何患”之理性思考继而经“忍相弃”之感性热恋,进而有“请之与叙欢”的自觉要求的对照下,强烈地衬托出了任氏内心深处经历了一番痛苦而矛盾的、关于“爱的奉献”的斗争过程。她先是发问“何相近”,将心比心,审己度人,后是反省“可愧耻”、自惭形秽,羞见于人;再是自审“惧见恶”,爱莫相弃,失宠于人。她这时愈是爱之深切,愈是惧怕见恶之回避。至此,蛮性的占有欲终于被人性的奉献情所代替。一时“自荐枕席”的情欲冲动,终于转化为“终己以奉巾栉”的情爱热恋。柏拉图说得好: “爱情是灵魂藉以滋长的营养品。”爱,就是成为一个人。因为爱情其实是一种对应,如果一方失去了情欲,爱情本身也就不复存在了。尽管郑六和任氏两个人在情欲上互爱的性质和程度有所不同,郑六只是“徒悦其色”,而存“叙欢”之心,任氏则超越此心之上,将其升华为“征其性情”,而唯“缠绵”之意,表现为一种不似婚约、胜似婚约的自由情爱的人性追求。任氏这种主动献身,借用雨果的名言来说,即体现了“把肉体赋予灵魂,把兽性赋予灵智”(《克伦威尔序言》),既要求灵魂和肉体的和谐结合,也更反映了“传要妙之情”的人性美和“揉变化之理”的人道爱的具体统一,这也就是追求性爱自律和伦理规范的交融和互补,从而具有反封建礼教的审美价值,并成为我们民族人格成熟的象征。正如老舍在英文论文《唐代的爱情小说》中所讲的: “中国的文化是建筑在复杂的宗法制度之上的,这一宗法制度极其严酷,势力又大,绝对不容许婚姻自由。换言之,爱情与婚姻是毫无关系的,在安排婚事的时候,爱情必须绝对服从其它方面的考虑。”(1932年《燕京书院学刊》)
正是从这一审视角度,我们才可能被任氏“遇暴不失节”所深深感染和激动,并重新认识和评价。 “遇暴不失节”,说的是任氏在遭崟遇九暴力凌虐时的力拒智抗行动。原来,郑六只是崟九的“从父妹婿”, 因为“贫无家,托身于妻族”,故崟九仗其家势和资财,对郑六“新获一丽人”,毫不尊重其人格,更不顾及郑六之可能非议,一见之下就要“拥而凌之”,强迫任氏供其发泄兽欲。如此无理举动,自然遭到任氏的“拒抗”和“捍御”,而且“如是者数四”,至于“汗若濡雨”。最后,当她力怯“自度不免,乃纵体不复抗拒,而神色惨变”时,说出来一段言哀词严的话: “郑生有六尺之躯,而不能庇一妇人,岂丈夫哉!且公少豪侈,多荻佳丽,遇某之比者众矣。而郑生,穷贱耳,所称惬者,唯某而已 忍以有余之心,而夺人之不足乎?哀其穷馁,不能自立,衣公之衣,食公之食,故为公所系耳,若糠糗可给,不当至是。”说得多么刚柔相济、入情入理!终于唤醒了崟九身上固有的“豪俊”之情和“义烈”之心。这也就是中国传统文化中所蕴含的男子汉大丈夫应有的良知本能。这是人性对兽性的战胜,也就是兽性的人在人性的兽的启蒙和召唤下,洗刷了自己身上所固有的粗野的兽性本能,重新恢复自己主要作为人性的人的隐性文化复归过程。从而,体现为一定时代的性道德观。或者借用巴尔扎克一句话来说: “兽性借一道浩瀚的生命之流,涌进人性里面。” (《〈人间喜剧〉前言》)看来,任氏之“拒抗”崟九的理由,其所依据的乃是中国封建伦理文化中“己所不欲,勿施于人”等道德信条,来谴责对方“忍以有余之心,而夺人之不足”。所谓“朋友妻,不可欺”。郑六之所以不能庇护自己,不过因为物质生活不能自立, “若糠糗可给,不当至是”,这暗示着崟九不知尊重他人的人格,也就是不懂卫护自己做人的价值。这就深深触动了崟九的“少豪侈”的自尊和自爱心情,同时,从这中间又透露出来一种新的性价值观的萌芽,也就是明代以后袁宏道的诗句“妾死情、不死节” (《秋胡行》),所呈现的个性解放思想的胚胎。因为真正的性爱总是排他的,但它又和“从一而终”的封建贞操节烈观具有质的区别。前者视灵魂为自由的确证,后者视肉体为神圣的不浩。因此,我们看到任氏“自度不免,乃纵体不复拒抗”时,其所以“神色惨变”,在于痛感自己作为女性的人格遭受玷污,自己与郑六在穷贱中互爱“称惬”的性爱将要遭受兽性的暴辱。这是一种人性的降格和文明的退化。我们知道,真正的性爱需要应以灵肉交融为基础和目标,应当尽力避免任何一方的过度的畸形发展。而现在这种弃灵攫肉的一时的肉体粗暴占有,毕竟是有限的无力的性占有,它禁锢不了自由的灵魂,在爱之原野上飞翔。而只有平等互爱的主观爱好,只有灵肉交融的自由情爱,才是一种永恒的真诚的性爱。所谓“天长地久有时尽,此情绵绵无绝期。”你看:在任氏身上,那种封建色彩极浓的贞操观念的淡化,恰恰与“愿终己以奉巾栉”的自由情爱的深化,两者并行不悖,甚至可说它们是互为动力、彼此推移的。在这里,我们多少窥测到了中国传统文化中,那种非此即彼的两维伦理结构:即性价值观对性道德观的撞击所迸射出的微弱火花。它象征着黑暗王国中的一线光明。这也就是说,透过封建伦理体系表层的性压抑,我们多少感受到了其深层结构中所蕴藏的原始野性和生命活力。
果然,从此以后任氏和崟九之间建立了“每相狎呢,无所不至,唯不及乱而已”这样一种男女之间的自然关系。崟九这种“不止于赏玩风态”的不似情欲、胜似情欲的审美心态,寄寓了封建士大夫在精神生活上,通过“意淫”、发泄苦闷来逃避现实的理想追求。如仲长统所说: “安神闺房、思能氏之玄虚。” (《后汉书》本传)这已成为一种深层隐性文化现象,源远流长。作为女妖任氏的出现,就成了这种情爱心理的象征载体。而任氏为了既“不能负郑生”,又“不得遂公欢”,于是为了“报德”而为之谋不同类中“娇姿艳绝”者,这也多少突破了男尊女卑的伦理格局,是主张男女情爱双方可以自由选择的一种思想表现,也是对封建礼教婚姻的一种越轨举动。任氏以后明知“徒为公死”,但禁不住郑六的一再“恳请”同行,终于恢复狐女形而毙命于苍犬之口。这种“徇人以至死”,是作者为了说明“虽今妇人,有不如者”,原来人不如兽,暗存讽喻之意。任氏的这种以死徇情,留下了一个悲剧结尾,我们在感慨于她的坚挚于爱情之外,又不能不指出,毕竟人身上尚未完全脱尽兽性。任氏之死说明:在封建社会里,女性由于缺乏独立人格和主体意识,而造成的人身依附心理,即希望得到男子汉大丈夫的强有力庇护,这才是女性觉醒真正的最大障碍所在。