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在最近一期（2009／2）上海华东师大中文系主办的《现代中文学刊》上面，读到甘阳先生的访谈，他提出中国学者应该“用中国的方式研究中国。用西方的方式研究西方”。这个说法可能会引起争议。不过，如果把甘阳的这个提议，理解为重视中国发生的事情的全部复杂性，内在地认真清理它的脉络，而不是从“外部”，从西方既定的理论框架去作简单评判的话，这个说法还是合理的，值得重视的。举个例子说，如果以“西方的方式”，可能就难以找到应对、解释中国当代社会主义文化、社会主义文学的有效途径。不过，困难的地方是，在今天我们将如何区分“中国方式”与“西方方式”？如果真的存在可以区分的这两种“方式”的话，另外的问题是，用“西方方式”研究中国，或用“中国方式”研究西方，虽说容易出现盲视，但说不定也会有洞见。所以，有时候我们会有一种矛盾的心理，希望海外汉学家能更多体会中国的实情，但又希望他们不要过度的“中国化”。
近百年来，中国文学界存在着普遍的“焦虑症”。“五四”以来的不同时期，我们经常对文学现状严重不满，并焦躁地期盼、等待出现大师，出现伟大作家，出现文学的划时代的辉煌。上世纪30年代，那时候鲁迅还活着，有“我们为什么没有托尔斯泰”的发问。那时候，鲁迅（更不要说茅盾、沈从文、巴金）还没有被承认为大师。40年代，纪德、里尔克、罗曼•罗兰、T. S. 艾略特等，成为不同文学派别崇拜的对象。1958年，周扬在一次演讲中，激情地呼唤诞生“我们中国”的但丁、莎士比亚、托尔斯泰。“文革”中，江青、姚文元等“激进派”虽然宣告正在“开创人类历史新纪元的，最光辉灿烂的新文艺”（《纪要》），但又有些心虚地将这个“光辉灿烂”推到难以预测、难以真实感知的远方。到了八九十年代，这种“焦虑症”有增无减。有著名批评家说，我们要是有二百个张爱玲就好了。且不说这是否可能，要是真的有二百个张爱玲，抬头低头我们见的都是七巧，那也是一种灾难。有的海外中国文学学者，也受到这种情绪的感染，也推波助澜：为什么中国再也没有杜甫？为什么当代没有鲁迅？为什么不再有《红楼梦》这样的巨著？为什么20世纪中国新诗没有出现“世界公认”的大诗人？为什么……这种忧虑，这种焦躁，让我们坐立不安。可是认真想想，或许是（这里不大恰当地借用北岛的诗）：“谁期待，谁就是罪人”。
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今年6月，我在台湾交通大学社会与文化研究所演讲之后，一位只知道名字却至今不识声音相貌的女生给我来信，说听完我的演讲，“兴起寄赠我《一九三三》这本书的心情”。《一九三三——一个犹太哲学家的德国回忆》（台北，行人出版社2007，区立远译）的作者是德国哲学家卡尔•洛维特。洛维特在书中讲到他1919年在慕尼黑，听马克思•韦伯的给他“极其震撼”的《学术作为一种志业》的演讲。这个演讲，大陆有冯克利先生的译文，名为《以学术为业》，收入《政治与学术》一书（北京，三联书店1999）。洛维特对他的老师海德格尔的批评相当严厉，对韦伯则充满由衷的敬意：“他的脸庞与下巴长满了浓密的大胡子，令人想起班贝克大教堂的先知雕像深沉而炽热的神情。……他的话语之中浓缩了毕生的经验与见识，所有的话都从内心毫无转折地倾掏而出，都经过他批判的理解彻头彻尾地斟酌过，都由于他的富于人性的凝重气质而显得强劲而有穿透力……”关于这场演讲，洛维特写道：
……演说结尾上他那些苦涩的话语，直到今天都仍在我眼前，就像在40年前一样鲜明。结尾说到精彩之处，他断言：“那些坚持等待先知与救星的人所处的景况，就跟流亡时期里那首美丽的破晓之歌所唱的一样：从伊顿的赛尔山那里有人长声问道：‘警卫：黑夜还有多长？警卫回答说，早晨快到了，但现在还是黑夜。如果你们要问的话，下次再过来。’”“听到这些话的这个民族”，韦伯说，“已经问了两千多年，也坚持地等了两千多年；他们令人动容的命运，我们十分清楚，所以我们要从中汲取教训，这就是说，渴望与等待是没有用处的，我们应该去做自己的工作，要能对得起‘当日的要求’。”
这里说的“破晓之歌”，出自《旧约•以赛亚书》的第21章。显然，这是一个“苦涩”的话题。以一般的理解，对“光辉灿烂”的“新纪元”有所期待，肯定比失去希望要来得好，它既是激励我们创造的动力，也显得更有责任心和“道德感”。但是，就像洛维特所分析的，从韦伯这样的“撕裂一切美好憧憬所穿戴着的面纱”的语言里，也不一定就不能感受到“他清明的心智深处”那“深刻而真诚的人文理想”。因为，他明白，目标高悬的焦躁等待并没有什么益处；而支撑、不断发酵着我们的焦虑症的历史观，是对持续进步的“时间神话”的毫无检讨的信仰。
回到我们的问题，那么可以肯定地说，不论在什么样的意义上，我们都不会再有托尔斯泰，不会有《红楼梦》，不会有鲁迅。虽然很遗憾，也不会再有杜甫。托尔斯泰、鲁迅都只能有一个，被宇文所安称为“原点”性质的诗人杜甫，也不会有第二个。我们只有……（暂且从诗歌方面）譬如说北岛、多多，譬如说西川、于坚、翟永明、王家新……如果在座的王家新就是杜甫，能与杜甫比肩，那很好，我们的焦虑顷刻顿消；如果根本不是，成就难以企及，那也只能接受这个事实。这就是我们的正常（而非特殊）的景况。因为你真的不知道我们生活在什么样的时代。是和谐盛世，是物质、思想不断超越过去，不断产生或将要产生伟大作家的时代，还是危机四伏，整个社会在思想、精神上贫乏、全面衰败的时代。如《一九三三》这本书结尾引贺拉斯的一首诗所说的：
劣于祖辈的父辈生下了
更无用的我们，而我们很快又要养出
还要糟糕的后代
自然，洛维特在谈论这些问题的时候，也不是绝对沮丧、绝望。他接着这样说，“……对于这持续的衰败，我们或许可以在康德的提示里得到安慰：在这最终的时代里，世界的末日仿佛已经近在眼前，但这时代所提示的‘现在’，其实跟历史本身一样古老。”
也许不必用这样空洞的问题折磨自己，每个人面前还是有许多简单、但切实的事情可以去做。对我们这些中国现当代文学研究者来说，譬如可以对20世纪以来中国文学实践，继续进行一些认真的反思、清理。这种反思，不应总是从一种僵硬的意识形态立场出发的颠覆和再颠覆；面对前辈所做的成功、失败，或成功失败掺杂的探索，我们作为后来者，似乎应有一个尊敬的前提。我们对自己现代的文学经验，包括新诗已经形成的传统，有时会缺乏一种体谅和敬重。革新、超越、断裂，与接续、继承之间的关系，在持续动荡的时代里，总会更侧重前者而忽略后者。
上世纪80年代中期，我在学校参加谢冕先生主持的当代诗歌讨论班，记得诗人阎月君（也就是《朦胧诗选》的编者）发言中有这样的观点：科学家的成就是站在前辈的肩上取得的，而文学的创造则是如桂林山水那样的，之间没有关联的独立山峰。当时，我们都多少倾向这种强调断裂的观念。这种观念，让我们对前辈和同时代作家、诗人的值得重视的经验掉以轻心，无意忽略甚至有意无视他们的积累。所以，至少作为一种补充，我觉得也应该记住这样的道理：“前人和同时代人的失误使浮士德成为学者。科学上每前进一步都是依照排斥律推翻比比可见的错误理论的结果。……浮士德所以成为艺术家，则是教师言传身教的结果。艺术上每前进一步，都是根据吸引律对崇拜的对象模仿、学习的结果。”（帕斯捷尔纳克：《日瓦戈医生》，漓江出版社1986年，力冈、冀刚译）
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上世纪90年代以来，有一种流行的说法：文学边缘化，文学已经退出公众社会生活空间，失去回应现实问题的能力。原因据说主要是上世纪80年代后期“纯文学”思潮影响，导致文学“脱离政治”的结果。我虽然部分赞同这个看法，但也有许多疑惑。“纯文学”的主张、思潮真的有那么大的能量吗？真应该承担这样的“罪责”？据我的了解，新文学诞生以来的一百年间，重视形式、语言，主张文学写作与社会问题保持一定距离的所谓“纯文学”作家、思潮，好像从未位居主流位置；在革命、战争、变革交替的时代环境中，他们（它们）总是被看作道德有损，而处于受责备的边缘境地。虽然目前卞之琳先生在新诗史上获得很高评价，被看成一个重要诗人，但80年代他编自己的诗文集时，起的却是《雕虫记历》这个自谦，但也有点怯生生的书名。时代留给关注形式、语言的时间、空间，在现代中国其实非常有限、非常狭小，哪里会有现在描述的这种力量？另外的疑惑是，在“政治”和“文学”的关系上，“文学”常常扮演了被追责的角色。就像年轻的朋友张慧瑜在一篇谈瞿秋白《多余的话》的文章中说的，为什么只说文学有什么问题，而不问“政治”有什么问题？为什么文学离开政治就需要追究责任？它所要紧密关联或试图脱离的“政治”，究竟又是什么样的“政治”？
其实，上世纪80年代提出的所谓“纯文学”，或者“回到文学自身”主张，内涵并非那么单一。除了强调语言、叙述、形式的重要性这一方面（这仍然是一个迫切的课题），也存在复杂面向。这种复杂面向，在当今的“反思”中被大大简化了；并把文学出现的问题，简单归结为对形式、技巧重视的“纯文学”。“纯文学”于是成为一个谁都可以对它射出箭矢，对谁都不会产生损害，却不能解决实质问题的靶子——一个空洞的靶子。文学要与政治紧密关联，还是要疏远政治——这样的提问之外，应该也有另外的提问方式。这就是，文学和政治是两回事，它们不应该总是被想当然的捆绑在一起。80年代谈文学“超越性”，哪里是仅仅要文学远离现实、远离政治？作家、文学创作如何建立一种与各种权力，与现实政治保持“距离”的独立文学传统，如何维护作家精神独立地位，摆脱对政治权力以至金钱权力的攀附，是更为迫切的问题。这个同题，是80年代文学的历史反思的重要成果，用所谓“纯文学”加以替换，实在是有些可惜。遗憾的是，在当前文学界的许多描述中，它被过滤掉了。因此，如果说当前的文学存在某些问题的话，根本不是什么注重形式，文学脱离政治和现实问题，而是文学与“政治”的混淆，是触目惊心的对各种各样的“权力”的追捧、依附。这种“媚俗”的情形，比起饱受一些人抨击的“十七年”来，恐怕是有过之而无不及的。（此内容为作者2009年11月在中国人民大学汉学大会“圆桌会议”上的发言，有修改补充。）
