不要轻言“终结”
洪子诚
2003年岁末，由清华大学中文系当代文学研究中心和《天涯》杂志社发起的“文本分析与社会批评”讨论会，在海口召开。作为一个不断派生的论题，文学与社会、与政治的关系，在20世纪中国文学的语境中，总是被不断提及。依照有的学者的说法，20世纪中国文学的最基本问题，可以概括为“文学、革命、知识分子与大众”的“四重奏”(南帆)。那么，这个问题今天再次被着重提出，正是以“知识分子”作为身份自觉的作家、文学批评家，在变化了的现实面前的历史责任感(以正义感为主要构成的“政治伦理”)的表达，和对文学与“革命”、与“大众”的关系的再思考。
当前，提出这一问题的正当性和急迫性，应该是有根据的。这是基于对90年代以来文学创作和文学批评的估计。“困境”、“疲惫”等，是经常被用来描述当前文学状况的词语；而核心问题则是文学和文学批评“普遍地疏离甚至逃避现实的趋势”。一些批评家认为，出现这种状况的很大部分原因，是80年代以来对“纯文学”和“文学自主性”的提倡。这些在80年代具有“革命能量”的思潮，在历史情境发生变化的时候，未能及时加以调整，而越来越明显地表现出其负面的影响。确实，在80年代，出于对“十七年”、特别是“文革”时期文学与政治的关系的反思，文学界的许多人怀有“纯文学”的想象，并推动着文学尽可能对政治的“离弃”。这与90年代以来的文学在批判精神上存在的缺失，应该说有一定的关联。80年代的那种有关“纯文学”的想象，的确需要我们重新检讨。
不过，如果只讲到这里，有些问题并没有得到回答。问题之一是，“纯文学”的思潮会有这样大的作用吗?它能对当前我们的文学创作、批评的“疲惫”与“困境”负主要责任吗?我看它并没有这样的能量。这些年来，观念、思潮变来变去，但一些实质性的问题其实变化倒并不很大。问题之二是，“纯文学”、“文学自主性”观念在当前是否只会产生弊端，而不再具有合理性和仍有待开发的“能量”?80年代“纯文学”所包含的问题，其实并没有成为过去。比如，检讨“十七年”和“文革”中文学与政治的简单、僵硬的关系，重视人的心理世界和感受经验的开掘，关注文学形式的探索，对审美性在现代生活中的“革命”意义，警惕文学对政治权力和市场意识形态的屈从和依附，等等。至于说到90年代文学批评关注文本“内部形式”的趋向，这当然是事实。但这个“事实”，也只是相对于过去的情形而言。在中国文学批评界，文本的“内部分析”远远没有达到主宰性的、让人忧虑的境地，能证明这一判断的实例是，这些年“文化研究”在大学文学系，在批评界迅速成为“显学”。人们忧虑的，恰恰不是“审美”、“形式”的内部研究所造成的封闭性，而是阐释方向转向社会历史问题，转向种族、性别、政治制度、民族国家之后，对“文学性”，对“个人经验”，对“形式因素”可能造成的遗漏。在这些年里，如果说文学与社会的关系受到忽视的话，那么，“内部”的“文本分析”的成绩与学术进展，也远不如我们所估计得那么高。在我们这里，要让“纯”文学，要让“形式主义”成为令人忧虑的“中心”，并不是那么容易的事。在我们的经验中，文学与政治、与社会现实之间的问题，比起文学“自身”来，在大多数时候都更显出一种无法抗拒的急迫性。李健吾在30年代说过，“时代和政治不容我们具有艺术家的公平(不是人的公平)”，这种情形，现在似乎仍在继续。我们所处的历史境遇，总在催促着我们形成一种“情感比理智旺，热比冷容易”的反应态度。那么，是不是在任何时候，“正义的感觉加强我们的情感，却没有增进一个艺术家所需要的平静的心境”的情况，都是永远合理的?直接、急迫是否总是最应选择的回应姿态?从这样的疑问出发来看80年代后期提出的，在今天需要重新检讨的“重写文学史”问题，它并不如有的学者所宣告的已经“终结”。在有关社会语境和文学的关系上，我们既要看到历史“断裂”的征象，但对存在的延续的一面也不能无视。
我们和80年代的关系其实很复杂。对于当前文学出现的问题，会把许多原因上溯到那个时期。这种反思是很有必要的。但是，在许多时候，“反思”往往运行在一种“怀旧”的主导动机中：这构成我们与80年代的既拒斥、又依恋的双重态度。虽然我们都意识到社会生活与文化情景的重大变化，提出文学观念的调整。但在80年代确立的“文化心态”却并没有跟着调整。这包括文学在那时对意识形态、公众社会心理、历史叙述、时期建构等的广泛承担，也包括作家、批评家在大众中的“文化英雄”的地位。文学在现阶段的力量，也许是在承认它的“无力”之后对其可能的力量的探索与确立。而这种确立，在很大程度上已不大可能形成集体性的规模效应，而更多的与作家、批评家个体的精神魅力、性格深度、知识水准、艺术才能相关。因而，二三十年代的“革命文学”的成果现在已不大可能继续表现出它的活力，但鲁迅等“遗产”的现代意义，也不大可能因有的人发表了耸人听闻的“悼词”而被埋葬。
对文学文本的政治、社会历史方向的阐释，毫无疑问十分重要。原因主要不在批评方法的选取，而在于文学、“叙事”在“历史”及其建构中的作用。正如赛义德所说：“帝国主义的主要战场当然是在土地的争夺上，但是在关于谁曾经拥有土地，谁有权力在土地上定居和工作，谁管理过它，谁把它夺回，以及现在谁在规划它的未来，这些问题都在叙事中有所反映，争论甚至有时候被故事所决定。”(《文化与帝国主义•前言》)不过，文学虽然不可能离开“政治”，但文学并不等于“政治”。在将某些经典的文学文本当作“殖民过程”的一个明显组成部分来处理的时候，也不要忘记它们是给我们以教益和乐趣的“值得尊重的艺术和学术作品”。由于文学与社会政治之间的差异性质，“文本分析”可能发展为一种赛义德从音乐得到启发的“对位批评”。它“不再是那种相同与不同、是对不是的同一性的二元逻辑的方式”。而且，社会批评的社会政治阐释方向，对对象将有所强调，也必然有所“遗漏”。文学、艺术文本在阅读、欣赏者情感、心理上引起的审美反应，是确认“自我”的过程。由于这一带有“个体经验”的过程在做出综合的理论分析上的困难，它们往往从“分析”的筛网中漏出。但是，他们并非就不重要，建立在个体经验上的“审美”的“政治潜能”，至今仍未被我们更多的关注和重视。
“文本社会学”的批评与方法
耿占春
上个世纪70年代后期以来，文学界自觉地告别或有意识地偏离一切“庸俗社会学”研究与批评倾向，主张文学的自主性与独立品格，逐步地接近形式主义批评和结构主义理论。今天看来，事实上这样做体现了一种明智的策略意识，文学研究与批评所偏离的是一种根本不起批评作用的社会学，一种根本不具备社会批评功能的权力教条。在一切都高度意识形态化的时期，社会空间、社会经验和进行社会学研究的空间都是极其有限的。今天看来，恰恰是这样一种以形形色色的形式主义为借口的自觉的偏离，形形色色的原始文化与神话化倾向，体现了当时历史语境下的社会批评意识：对教条说不，抵制对文学做社会资料和意识形态的简化，并且借以形成被意识形态弄得狭窄了的思想、感受与想象力的空间。因此，在今天需要转换理论、方法与批评模式的时候，我们没有必要因为今天的社会语境的需要而否认前一个历史时期文学策略曾经有过的意义和其有效性的时刻。
进入90年代中后期以来，随着社会生活空间的形成，社会问题的出现与累积，文学研究与批评也开始累积了某些具有批评作用的文学经验，和某些具有批评功能的文学社会学理论与方法。社会空间的扩大和社会问题的累积，甚至到了使我们这些研究文学的人对自己提出疑问：既然“重要的”是进行社会批评，为什么要通过文学文本来进行?就社会关切和对社会问题的及时反应来看，文学研究与批评不及新闻媒体那样及时与奏效，也不如社会调查与社会学研究那样专门化和权威性，或具有形成社会决策过程的咨询价值。在这样一个信息迅速传播与社会群体可做出迅速反应的世界上，通过文学、通过文学文本、通过个人话语与叙述方式进行社会批评的必要性是否存在?这种非专业化的、非信息化的、非权威性的、非群体性和总是迟缓的、拖延的反应，能够具有什么意义?
现代社会正在出现的问题，也是作为其他许多问题症结的一个问题就是：大众传播技术与个人的回应能力之间失去平衡，加之权力集团和财富集团对大众传播的操纵因素，个人的回应就几乎是一个不可能的事情了。大众传播一方面提供了一堆没有结构的信息，面对这样暧昧不明的没有结构的信息，个人的回应变得无所适从；与其说大量增殖的信息提供了记忆与经验，不如说它提供了遗忘的方式，遮蔽和替代自身经验的方式，使自身经验虚无化的力量。可惜这里对此问题只能一笔带过。另一方面，受控的传播技术同时在权力操纵下仍然在欺骗性地提供一种最简单的二元对立结构：比如发达与落后、文明与野蛮、善与邪恶。使得受众只能用这样的语义结构对信息进行勉为其难的“理解”与归类，并据此做出自发而受控的反应。对受众来说，大量增殖的社会信息的理解力和回应能力的缺乏，正好是接受意识形态二元对立判断即“不言自明真理”的一个前提。这种境况，常常使得群体对事件的反应变得更加有利于权力集团而不是更加有利于社会自身的健康与完善。当今世界持续的冲突和其他许多资讯发达时代的偏狭观念的冲突不就是一个不吉祥的例证?
这正是我们需要在信息的大量传播和群体快速而不言自明的反应的社会里，把“非群体性”、“非专业化”、“非信息化”和总是拖延的个人化的“文学认识论”的回应看作一种参照和一个思想资源的理由。如果借用历史学家布罗代尔关于历史时间的分析，即长时段、中时段和短时段的分析模式，可以说新闻与信息传播是短时段的回应方式，建立在对“个人规模的历史”兴奋点上，受现在进行时的叙述支配；而社会研究则建立在“群体规模的历史”这样一个中时段的基础上，那么文学文本是否可以说建立在“人与环境的关系史”这样一个长时段的基础上?只有这样，我们才能深入了解事物的内部结构。文学所显现的社会景观不会携带着瞬息变化的信息和时效性，然而它会揭示出缓慢变化的社会生活模式，描绘出转换中的社会价值模式和人的情感模式与历史环境的关系等等。
人类社会时间曾经受到长时段的历史意识的支配，无论是以起源时间为理想社会模型的永恒的回归、永恒轮回，还是基督教的和历史唯物主义的向未来发展的直线进步的历史世界观，都形成和支持一种人类生活的长时段的概念，长时段的社会价值、生活方式与思想方式。而今，连续性受到了质疑，时间碎片化了，历史成了永恒的现在时。即时性、短暂性(以及它所包含的流行与时尚)这些可能是负面的经验在今天几乎变成了一种价值，并且支配了我们的生活。这样的结果是信息胜过了思想，信息的传播替代了思想的交流，迅速和简单的反应替代了深思熟虑和在事物间建立复杂联系的努力。也许应该意识到，这些问题自身以及文学研究意义的降低本身就是社会存在问题的一个“征候”。这个问题可以从我们社会的时间分析与专业化倾向本身来加以考虑。显然这也不是在此可以讨论的。现在需要关心的是文学的认识方法，一种通过文本分析的话语批评，能够具有什么样的社会批评功能。
这里将加以强调的“文本社会学”或者文学社会学的方法，主要的还不是那种倾向于研究作品的“主题”、“题材”或“观念”的方面，它关心的问题是：社会问题和社会群体的价值如何在文本的语义结构、句法结构、修辞方法与叙述形式方面得到表达?因而这种文本社会学的批评是一种话语批评，它涉及文学文本，也能够把理论文本作为分析对象。这种形式分析并不是把价值判断和意义问题完全悬置起来，
文本分析不放弃话语批评和社会批评的评述。
作为一种话语批评的文本社会学研究主要在三个层次上形成它的分析领域和方法：
1.词汇与修辞；
2.语义结构；
3.叙述形式。
词汇总是表现为一种区分与分类过程。因此，词语与分类行为就是一个把某种价值秩序和判断施加于某个社会领域或者意义领域。就我们身边的世界来说，一套全新的流行词汇已经取代了过去时代的日常话语和正统的意识形态语言。资产、资本和其他经济社会的语汇不仅在事实上加以重组，而且在社会分类、价值区分的意义上进行了重组。“工人”和“农民”被社会话语谱系从历史主体和阶级概念，变成了市场经济时代的“弱势群体”这样的重新命名之后，就显然失去了旧有的政治伦理(权力的)含义，变成了具有新的社会伦理(怜悯)含义。穷与富的命名仍然保留了下来，但显然已经完全颠倒了其原先的价值含义和社会价值判断。
这里就开始涉及到语义结构问题。统治的意识形态与民间观念有许多冲突对立，然而话语的语义结构上有着基本的相似，那就是它的话语都是一种二元对立的语义结构：善与恶，好与坏，光明与黑暗。受其支配的历史叙述和民间故事便是把这样一种二元语义对立拟人化的方式。善与邪恶的语义对立是其叙事、故事角色与情节构成的内在结构要素，并且决定着故事(历史)的发展与结局。
现代社会以来的文学文本从二元论的语义对立结构，渐渐地向语义的双重性开放，并且逐步强调了语义的双重性，接受并传达了社会语义和价值判断中的如巴赫金所说的“复调”和“多声部”经验。在一些走得更远的情况下，文学文本的语义结构从语义的双重性与复调结构，滑向了语义的无差异性，文学文本在语义结构和叙述结构上的变化，隐含着我们的社会价值系统也在从语义(价值判断)的两元对立走向价值双重性，并且从双重性悄悄地滑向语义(价值取向)的无差异性，尽管民间讲述的故事和意识形态的修辞学仍然在一相情愿地强调二元对立的价值观念，尽管各种各样的统治的意识形态都在制造了二元对立的世界冲突的同时也在力图为现阶段的文明保持价值对立和价值判断。文学文本的修辞方式、语义对立结构的消解，语义的双重性乃至语义的无差异性，导致了叙事因素的减低、非情节化，话语消除了故事等，更深刻地揭示并且回应了这个阶段的社会价值危机。
在上个世纪的三四十年代，巴赫金关于语义“双重性”和叙述的“双声部”、“复调”的研究是一种具有深刻的批评功能的文学经验，它是针对集权主义话语的文本社会学批评和话语批评实践。然而在今天，在意识形态对意识和思想的简化力量之中，一方面保持语义的双重性和叙述的“复调”仍然是一个十分困难的话语立场，另一方面语义的无差异性的语境正在由于货币价值的中介而形成。在今天，取代巴赫金理论中的中世纪“广场”或“狂欢节”的，是市场和贸易。市场和交易会就是我们时代的狂欢节和聚会的广场。金钱就是一种狂欢化的力量：金钱扮演了狂欢节上的小丑角色。金钱会把乞丐变成国王，又把富人变成乞丐。金钱拉平了其他等级区分，并且给每个人重新带上金钱制作的社会面具。金钱把其他形式的价值区分变得没有质的区分，在一切事物之间重新充当调停人，充当公分母，就像金钱可以使一切事物相互交换一样，一切语义差异变成了可以彼此互换的无差异性。
对批评领域与方法做这些分析是想表明，“文本社会学”作为一种话语批评实践，其分析既建立在文本之上，又远远越过了文学的边界，进入了社会批评领域。在信息传播时代，如果我们的社会真的一点都不想关心不(仅仅)是信息、不是新闻的一切思想与事物，如果我们的社会也不想关心那些“非制度化的思想”与意见，不想关心人们的真实感受，那么这个社会所传播的信息和那些体制内部的研究又是为了什么而存在呢?
批评何为?
敬文东
在今天，即摩登学究所谓“全球化”“境遇下”“新的历史时期”，文学批评的目的已经决不仅仅在于“纯粹”的审美分析(姑且不论“纯粹”的审美分析是否虚妄)，更在于对隐藏在审美分析背后的东西的深入揭示、倾心介入。也就是说，要充分揭示出调控文学文本审美意蕴的生产、欣赏、销售、构造以及促使审美特质各个方面充分醒来的那只“看不见的手”。文学批评就是打开文本的大门，让早晨进来，让正午进来。诸多事实早已表明，这个世上从来就不存在某种单纯的、可以从其他事物身上提取和分离出来的高浓度的“美”。因此，那些坚持美来源于纯粹的“文学技巧”、“文学结构”、“文学语言”的看法，是肤浅和可笑的；那些坚信“文学技巧”、“文学结构”、“文学语言”能够自美其美的观点，注定是荒谬和经不起经验验证的。因为上述种种看法或观点，仅仅建立在孤立的、静止的、片面的视野之上，是一种典型的寂静主义(quietistism)作祟的结果。它是文学批评中温柔的、貌似深情、貌似充满理性的现代“巫术”。
因此，在今天，探讨一部文学文本的美学意蕴(假如它真的存在)，只是合格的文学批评的最低层次，尽管在汪洋恣肆的文学批评史上的某个阶段，它的确曾经是无可非议的最高层次。经过所谓“批评世纪”艰苦而长期的磨砺，尤其是随着法兰克福学派社会“批判理论”愈来愈被常识化，今天的文学批评家，已经不再天真地相信老康德所谓“审美无利害”的天真教唆。伊格尔顿在检讨英国浪漫主义的缘起时，曾经精辟地指出：浪漫主义赖以存身的美学原子弹——想象——本身就是一种旨在反抗的政治力量。据老伊论证，它要反抗的，始终是资产阶级工业大生产带来的人性的僵硬、板滞和机械，反抗的是资产阶级的僵硬哲学和过度浮夸的政治学。鉴于诸如此类的教导(另如杰姆逊、海登•怀特、丹尼尔•贝尔、布尔迪厄等)愈来愈得到大面积的承认，愈来愈深入人心，我们不得不遗憾地认为：所谓审美，不过是暧昧；所谓“纯粹”的审美式批评，不过是一笔批评的糊涂帐、一桩视力和智力上严重失察的事件。
在当下中国，有见识的人或许都能看出，纯粹审美式的文学批评(我衷心祝愿它存在，或天真地以为它竟然真的存在)，已经很难具有合理性了。理由很简单：我们存身的时代，似乎不是一个可以倚着躺椅、靠着美人肩膀平心静气欣赏“诗眼”的时间段落。层出不穷、令人发指的诸多社会问题，筋疲力尽、让人痛心疾首的无聊人生，使各种各样看起来无比高雅、无比绅士和无比士大夫气的“纯粹”审美批评，都眨眼间变得有点不那么道德，最起码也是言不及义或黯然失色。“两句三年得，一吟双泪流”的悲惨景致和修辞上的美妙精致，如今听上去令人顿生疑窦。此情此景，诚如伊格尔顿所说：纯粹意义上的审美批评，最终只能悲剧性地堕落为某种“极端主义”意义上的逃避。
文学批评始终或首先发源于、发端于某种道德信念。在我看来，一切人文—社会学科，归根到底都植根于某种而不是随便哪一种伦理学。尽管在一个有着悠久、广泛甚至不乏极端的伦理学传统的国度，这样的论断让人听上去确实有点不太入耳。但另一方面，我们又不得不承认：道德既是我们存身的依据，也是评判我们的最终标准；既是我们抛锚启航的出发地，也是等待我们归来的屋宇——哪怕它仅仅是一间破旧不堪的茅屋。东方的孔子、西方的苏格拉底、夹在东西方之间的耶稣，早在“轴心时代”就将伦理学看作人之为人的根本，也许正是基于人性基础上的深刻洞察力。文学批评要想争得立身的资格，在这个科学主义愈来愈嚣张、越来越张狂的阴险年代，必须要牢牢抓住这个根本。
对于文学批评来说，道德信念的最低层次，就是要内行地、准确而负责任地揭示出文学文本的美学质地，尽管文学文本的美学质地本身就是一个无比复杂、足以让人费尽心机的千古难题。这应该算作是文学批评赖以存身的基础伦理学。20世纪在科学主义压力下被迫兴盛起来的“泛形式主义”文论(比如俄国形式主义、布拉格结构主义、英美新批评、法国结构主义以及所谓的解构主义等)，都无不为基础伦理学暗中激励和公开表扬。实际上，“泛形式主义”文论就是基础伦理冲动的直接产物，也只能将它理解为基础伦理冲动的产物，才是真正符合实际的结论。一整部“泛形式主义”文论的运动史，说穿了，就是一整部基础伦理冲动半遮半掩、半推半就的“受虐”史。“泛形式主义”文论的“力必多”，始终来自于基础伦理学丰满的腹腔内蕴藏着的“生殖冲动”。诚如弗洛姆从马克思主义和弗洛伊德主义相结合的角度正确地认为的那样：每个社会都有自己的力必多结构，它是基本人性冲动和社会因素的统一。在此，“基本人性冲动”以及以“基本人性冲动”为基础的“社会因素”，始终是不可分离、不可测度和不可从解释学上进行充分还原的基本成分。
正是扎根、立足于上述因素，“泛形式主义”文论始终致力于为文学批评打铸一把“客观”、“公正”的解剖刀，致力于为文学批评铸造内行的、准确而又能负责任的高超眼光。“泛形式主义”文论从技术主义的角度，保证了文学批评不至于像它的粗陋祖先那样过度失真、变形和随意信口开河，也从技术主义的角度，为文学批评较为忠实地听命于基础伦理学立下了汗马功劳。回首往事，我们愿意公正地说，“泛形式主义”文论最大的成就就在于：它使一切想对文学发言的人，尤其是那些屈服于批评的印象主义或受制于无精打采的主观主义的人，都要知趣地三缄其口，或者更为知趣地干脆免开尊口。出于同样的道理，我们同样可以较为公正地说，“泛形式主义”文论致命的错误仅仅在于：它一叶障目，并且不无狂妄地将基础伦理学误认为惟一的伦理学。
对于文学批评来说，道德信念的高级阶段乃是一种批判的姿态。这就是说，文学批评要尽力发掘出文学文本隐藏起来的意识形态内容——它是文本本身的潜意识，其物化形式有待于文学批评展开自己的工作，并依据一定的立场甄别之、辨析之、批判之。但文学批评决不是中国的庸俗马克思主义者曾经做过的那样，仅仅将文学还原为阶级利益的意识形态的反映。排除种种繁琐的论证，我在此愿意举双手同意阿多诺的主张：“批评的任务并非去寻找承受文化现象的利益集团，而是去辨认总体的社会趋向，这一趋向乃是表现在这些现象中并通过它来实现自己的最大利益，文化批评应成为社会的观相术。”坦率地说，也只有具备了“社会观相术”功能的文学批评，才是真正合格的批评。这种批评不但弄清了文学文本的审美意蕴，更弄清了其来有自的文学文本何以具有如此审美意蕴的深刻原因。那只“看不见的手”，从此成为可视的东西。因此，从各种可能的角度说，“社会观相术”能且只能是一种有效的解剖术和批判术。
批判来源于更高的追求目标，更高的追求目标来源于更高的参照系。这个参照系从来就不存在于文学文本之中，或者从来就不仅仅存在于文学文本同认可的“永恒的形而上学冲动”。任何文学文本表达出来的社会—生活现实，哪怕是其中最具幻想特质的社会—生活现实，都仅仅是永恒事物的摹本和投影，从来就不是永恒事物本身。因此，所谓批判姿态，就必须是霍克海默时代的法兰克福学派认为的那样，始终以对现实——无论是实存的现实还是文本中的虚拟现实——的否定为出发点。就是在这个意义上，否定原则上升为文学批评的首要原则。在此，文学批评永恒的立场是：绝不相信现实社会、现实生活中存在着完美的东西，决不相信现实社会是令人满意的社会，但又要竭尽全力为完美的东西辩护，为完美的东西的到来或者永不到来扫清障碍。为此，文学批评的最终方法，只能是对文学文本中的“现实”“内容”进行毫不妥协的批判。
基于文学批评的道德信念所蕴涵的批判—否定原则，文学批评的另一个永恒信念，就是早已被司汤达说了出来的誓言：“艺术就是幸福的承诺。”在此基础上，文学批评即使不能说成是幸福的助产士，起码也应该是幸福的鼓吹者、呼唤者。虽然作为凡人，
我们从来都不知道什么是绝对幸福，但我们肯定知识自己不幸福、不够幸福、不绝对幸福。更重要的是，我们始终想得到幸福。这是一切伦理学最坚实的立足点。关于这个问题，我认为不需要引证休谟、贝克莱等人的经验主义教条和说教。而幸福，差不多就是文学批评的高级伦理学。实际上，文学批评的批判—否定原则的最深根源就在于幸福问题。文学批评要通过对文学文本中现实社会—生活内容的坚决否定，来追寻永不到来的绝对幸福。在这个意义上，也仅仅是在这个意义上，一切文学文本不过是文学批评得以成就自身的材料罢了。文学文本不能提供幸福的答案和幸福的原型，文学批评基于自身的永恒信念，却可以通过指出文学文本中的不幸福来呼吁幸福。这当然是一种悲壮的逻辑。但正是这一悲壮的逻辑，能够保证人类始终对绝对幸福怀有永恒的冲动。
20世纪以来，一切型号的“泛形式主义”文论在这方面几乎都表现出了惊人的失察，它要么对幸福问题漠不关心，要么就是在自以为是的思辨过程中，一任幸福问题偷偷溜走。放弃了幸福问题，只斤斤于技术方法的繁琐思辨，最终只能是一种软骨头的文论，绝望的文论，冷漠的文论。与“泛形式主义”文论的种种特质较为不同，此处所谓的文学批评，不过是批判和否定——此处所谓的批判和否定，不过是永无休止的热情。
之中。实际上，更高的参照系只存在于有限人生对永恒事物的永恒渴求当中。这就是康德和老黑格尔共也应该是认识世界的有效方式之一。必须要从认识方式的层面为文学批评争得地位，必须要从这个角度来理解和界定文学批评，否则，文学批评将像它的祖先那样，再度成为可有可无的东西，或者再度沦落为纯粹的文学鉴赏，从而仅仅成为文学创作的点缀、装饰和花瓶。这种软骨头的批评会不会砸了当下中国某些钦定批评家的脆弱饭碗，我认为最终还需要我们的体制点头才作数。不过，有一点似乎是可以肯定的：也许正是将文学批评理解为认识世界、认识社会、认识生活的有效方式，才能从根子上保证文学批评从附庸身份走向独立自主、依法自治。也主要是因为这一点，从此文学批评决不再是文学创作的殖民地、跑马场。文学批评也由此不再成为文学创作可以吆三喝四、随意支配的黑奴。
最后，必须要把文学批评理解为道德信念和认识方式的统一。道德信念中蕴涵的批判—否定原则，和认识世界的宗教—哲学方式、科学方式、艺术方式一样(此处依马克思的经典分类法)，文学批评从观念上为认识方式指明了前进的方向，认识方式则从诸种可能的行动上，保证了批判—否定原则在批评中的最终实现。因此，与文学批评的道德信念相对应，认识的初级阶段不过是认识文本的审美构成，其高级阶段则是对可能幸福、可能完美的渴望性认识。是的，文学批评始终是或仅仅是一种火热的渴望性认识。这种认识带来的不是对现实社会诸种境遇的满足，恰恰相反，它带来的是对现实生活——无论是社会中的现实还是文本中虚拟的现实——的永不满足。就是在这个意义上，文学批评将自己成功地转化为一种真正的“社会观相术”。不过，“观相”的结果却是：它悲剧性地认识到了世界的残缺和世界的绝望特性。但一切可能的转机也许仅仅蕴藏在这里，诚如本雅明告诫我们的那样：“正因为没有希望，希望才给予我们”。
