一个民族有一个民族的文化。文化在很大程度上决定着一个民族的面貌，它是人的特征，也决定着一个民族或国家的特征。现代中国在战火中接受考验的时候，它的文化也在接受着考验。对老舍这样一个把民族复兴视为生命的作家来说，对文化的探讨也是理所当然。老舍对文化问题的议论在《老张的哲学》中已经开始，但集中在抗战时期，这一现象暗示出文化问题和国家前途的关系。能否使国家昌盛则是判断文化优劣的最后依据。由于文化自身的多元性和复杂性以及人、国家、文化之间的多重关系，老舍的文化批判和理想也显示了许多矛盾。
以儒释道融合为特点的中国士大夫文化及其末流是老舍考察中国文化的重点。在《赵子曰》中老舍就讽刺了把中国古有的人文文化和西方现代实用技术文化混为一谈或妄加比附的作法，后来则将目光转向士大夫文化对人的消磨麻醉作用。这是从人的精神角度而不是从认识的角度看待文化。《赵子曰》中神易大学的课程不过说明人的糊涂，《易经》的讲解和宣传并无害于人的生命力，而士大夫的雅致文化则能使人柔弱和消沉，这正是老舍要反对的。《离婚》中说：“设若一种文化能使人沉醉，还不如使人觉到危险。”因为危险使人紧张并爆发出力量。老舍从民族需要活力出发，倡导动的文化，否定静的文化。《四世同堂》说：“旧的历史，带着它的诗、画、与君子人，必须死！新的历史必须由血里产生出来！”这里的“血”可以解释为战斗，也可以解释为生命。《四世同堂》中头脑清晰却无力行动终于当了汉奸的学者陈野求说：“我们的文化或者只能产生我这样因循苟且的家伙，而不能产生壮怀激烈的好汉！我自己惭愧，同时我也为我们的文化担忧。”书中还说：“这个田园诗一般的文化也许很不差，但是它有个显然的缺陷，就是，它很容易受暴徒的蹂躏，以至于灭亡。会引来灭亡的，不论是什么东西或道理，总是该及时矫正的。”从这段议论可以看出，文化的优劣取决于它能否使民族强盛，老舍对中国文化的评价也全以此为准。这是理性的选择，与老舍个人的好恶无关。改造这种文化也完全出于这个目的。对此，老舍是充分自觉的。在《大地龙蛇•序》中老舍说：“一个文化的生存，必赖它有自我的批判，时时矫正自己。充实自己。以老牌自夸自傲，固执的拒绝，更进一步，是自取灭亡。在抗战中，我们认识了固有文化的力量，可也看见了我们的缺欠。”（注：《大地龙蛇•序》《老舍文集》第10卷第289页。）这些话似乎隐约透露出40年代的文化批判还有阻力，因为话说得相当婉转平稳。那么缺欠到底是什么，老舍是怎样描述和批判的呢？就像上文所说，是从诗、画和君子人开始的，这就是士大夫的文化和人格。《四世同堂》说瑞宣平日“不太喜欢中国诗歌。虽然不便对人说，可是他心中觉得他读过的中国诗词似乎都像鸦片烟，使人消沉懒散，不像多数的西洋诗那样像火似的燃烧着人的心”。这和鲁迅对中西文化的比较没有二致。不管是诗还是画，士大夫文化的高妙空灵，走向山林、走向古代的基本特质在战争的环境中都显得格外的不合时宜，轻飘无力。老舍对士大夫文化的否定和批判主要表现在隐逸诗人钱默吟的转变上。钱诗人的变化是中国传统的文人文化和心灵的现代化的过程。钱诗人的绘画作诗都是消解自我于宇宙的手段。文人文化的目的就是通过有意的努力放弃自我，消除自我感所带来的紧张，最终和宇宙化为一体，完成人的自我否定。钱诗人就是这样：“一想诗，他的心灵便化在一种什么抽象的宇宙里”，人和世界的对立消失了，因对立而获得的力量也消失了，人变得苍白而美丽。但钱诗人从家庭和自身的不幸中看到了那个文化的毒性，终于从一个缥缈的诗人变成了一名坚强的战士。“假若从前他要化入宇宙的甘泉里去，现在他需化成了血，化成忠义之气。”他从通过自身与宇宙的合一而实现的自我否定和消融变成通过与外部世界的对抗而坚持自我诉诸行动，从诗走向现实，从空灵走向坚实，从无用走向有用，从玄妙走向具体，从精神走向行动。老诗人否定了过去与国家、社会无关的诗酒生活而感到“有了生命”。士大夫文化是抽血的文化，君子人是无生命的人，因而也是无用的人。他们可能有高尚的人格和原则，但都不会有主动的行动。《大地龙蛇》中的科学工作者赵立真说：“重气节，同时又过度地爱和平，就是爸爸心中的——或者应当说咱们的文化的——最大矛盾。到必要时，他可以自杀，而绝不伸出拳头去打。”其实他们并不是爱和平，而是不能不和平，因为他们没有力气，没有能力，没有抗击敌手、保存自己的意志。过去爱说读书人是手无缚鸡之力，是文弱书生，今天人们还认为知识分子是没有行动能力、没有力气的，这不仅是体力的，更重要的是精神和心理的。老舍对这种细腻优美冷色调的至静文化进行批判时还拿新兴民族美国的文化性格作参照。《四世同堂》说：“他和瑞丰都缺乏那种新民族的（像美国人）英武好动，说打就打，说笑就笑，敢为一件事而去牺牲了性命。”“他”指的是瑞宣，文雅是他性格的主要特征。老舍在否定中国的文人文化时，也在做着深刻的自我否定，因为他自己就成长在这个文化中，气质上完全是士大夫的。老舍不断地主张人要强硬、斗争，这也是一种自劝自励，正因为老舍浸淫于这个文化并且喜欢它，他才有时又矛盾地赞美士大夫文化。他在《四世同堂》中通过人物的心理活动说：“地道的中国人，带着他的诗歌、礼义、图画、道德，是会为一个信念而杀身成仁的”。“不，不，他决不想复古，他只是从钱诗人身上，看到了不必再怀疑中国文化的证据，有了这个证据，中国人才能自信。有了自信，才能进一步去改善”。抗战时要鼓励民气，树立民族自信心，过多的文化批判就会产生副作用，所以必须在民族文化中找到足以值得自豪的东西，于是老舍又赞美起这个文化来。其实这种文化的主要缺点是，在高雅的体验中丧失行动能力和意志冲动，并不是一无是处。钱诗人的抗日行动来自现实的教训，而不是那个文化，反倒是源于对那个文化的否定。高雅文化的副作用是不能回避的。
老舍批判得更为激烈的士大夫文化的末流，即这种文化的工艺化形态。它表现为脱离现实社会的只重感官享受的生活方式，这种生活的目的是其实也消解人之为人的生命躁动和心理紧张，在玩乐中忘掉一切，忽略一切，把人变成优雅的废物。老舍批判的版本是北京文化，即贵族的或有贵族的色彩的文化。旗人本是武士，但随着满清王朝的稳定，旗人逐渐脱离了军事生活。因吃着皇粮，不事生产，变成纯消费的人群，大量的时间只好用于发展玩的艺术。老舍把这种文化的体现者北京人概括为：“什么有用的事都可以不做，而什么白费时间的事都必须做。”在《离婚》中，老舍说北京文化里“‘趣味’是比‘必要’更文明的”，也就是贬低实用。《四世同堂》说旗人“整天整年的都消磨在生活的艺术中。上自王侯，下至旗兵，他们都会唱二簧、单弦、大鼓与时调。他们会养鱼、养鸟、养狗、种花和斗蟋蟀。他们之中，甚至也有的写一笔顶好的字，或画点山水，或作些诗——至不济还会诌几套相当幽默悦耳的鼓词儿。他们的消遣变成了生活的艺术”。这是一种烂熟的装饰性和消遣性的文化，深深沉浸其中的人是不会关心国家大事也无法应付严重事变的。《四世同堂》说：“当一个文化熟到了稀烂的时候，人们会麻木不仁的把惊心夺魄的事情与刺激放在一边，而专注意到吃喝拉撒中的小节目上去。”这种精致的生活艺术在老舍晚年的小说《正红旗下》中又有精彩的描写，而仍持否定态度，虽然由于怀旧而相当的宽厚温和。在描写《四世同堂》中瑞全的心理时，小说说：“他真爱北京，可是现在已体会出来它是有毒的地方。那晴美的天光，琉璃瓦的宫殿，美好的饮食，和许多别的小小的方便与享受，都是毒物。它们使人舒服、消沉、苟安、懒惰，瑞全宁可到泥塘与血狱里去滚，也不愿回到那文化过熟的故乡”。瑞全把北京文化和国家对立起来，“对北京的冷淡，在他想，也就是对整个国家的关心”。对北京又爱又要否定正是老舍本人的心理，对中国文化也是一样。
在《四世同堂》中，老舍对冠晓荷、祁瑞丰、小文等人也都是从文化角度进行研究的。小文夫妇是贵族出身，是贵族文化的嫡传，除了京戏，什么也不关心，高洁而自尊。他们的生活是艺术的，人只在艺术的美中生活。他们虽没有任何过错，但作为普遍现象就要受批评了。因为他们过分忽视生活中比艺术更重要的事物。冠晓荷和祁瑞丰更是等而下之。祁瑞丰完全堕落为口欲主义，在他那里，生活的艺术即玩乐就更少了精神和艺术的成分，完全变为肉体器官的抚慰和满足。《四世同堂》说瑞丰“永远不和现实为敌，亡国就是亡国，他须在亡了国的时候设法去吃、喝、玩与看热闹。即使吃完就杀头也没有什么不可以的”。小说这样评价冠晓荷：“虚伪极了的真诚是来自北平的文化，这文化使他即使在每天亡一次国的情况下，也要争着请客。这是个极伟大的亡国的文化。”冠晓荷的行为其实正是生活艺术的一部分，都离不开吃喝玩以及伴随的人际交往的规则和习惯。《离婚》中的张大哥也是这一类。
缥缈优雅的士大夫文化，精细到使人麻木平滑的贵族的生活的艺术，由于破坏人的生命力和斗志而受到老舍的否定和批判。作为它们的对立面，老舍选择和走向另一种文化，即原始质朴的乡民文化，在对士大夫和贵族的否定中走向下层民众，主要是农民。《四世同堂》中的钱诗人说：“大概的说，苦人比有钱人，下等人比穿长衫的人，更能多受感动，因为他们简单真纯。”在瑞宣看到乡下穷困、肮脏的农民是那么礼貌和乐于助人的时候，他觉得“剥去他们的那些破烂污浊的衣服，他们会和尧舜一样圣洁、伟大、坚强！”老舍对农民文化的选择主要体现在《四世同堂》中的祁瑞全身上。抗战爆发后不久，瑞全就逃出北京参加抗战工作，而且是在乡间。他的走出北京和走向乡间是有象征意味的，他不仅是身体的离城入乡，也是文化和思想上的离开城市，进入农村。老舍通过瑞全，在比较了北京文化和乡民文化之后，得出了如下结论：山村“使他担心它们的落后，可也高兴它们的坚定与纯朴。他想，新的中国大概是由这些坚实纯朴的力量里产生出来的，而那些腐烂了的城市，像北平，反倒也许负不起这个责任的”。由于这种认识，他甚至想娶一个红袄绿裤的乡下姑娘为妻。老舍在这里说得过火或有意夸张。从多种迹象看，老舍并不喜欢红袄禄裤的村姑打扮，他怎么能让自己的理想青年喜欢呢？但这里透露出一个信息，那就是像老舍这样并不左的知识分子在否定无用的士大夫文化和腐朽的城市文化的同时，也否定了受过较高教育的自己，因为他是那个文化的一分子。新知识分子是现代社会的先驱，中国社会的任何一点进步都是同他们的努力分不开的，他们因而把自己看得高于群众，要做无知肮脏的愚民的导师与救主。瑞全在战前和别的知识青年一样，也是居高临下谈论民众的，而在抗战的后期“他才知道，乡民，在许多事情上，不但不愚，而且配做他的先生”。老舍在这里写出了相当一部分中国知识分子实质上也是中国社会所经历的深刻变化，和早些时候的从学习西方逐渐转向学习苏联一样影响重大。老舍的这些思想是从批判中产生的，有推论和想象的成分，因为他自己并不太了解乡民，但也许与他抗战时的北游有关。那次慰问旅行中曾和一些农民有短暂接触。但是在一个需要行动的年代，细腻无力的知识分子注定要被厌恶和否定而倾向于简单粗豪的农民。这或许正是后来老舍心甘情愿地接受毛泽东的知识分子改造的内在原因。现在不清楚老舍在重庆时是否看过毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》和别的著作，不管看过与否，都说明在40年代中期从政治领袖到知识分子都产生了这样的认识，可以说已形成了一种潮流。当然，他们两者的思想的作用关系并不相同，一是对他人，一是对自己。但无论如何，这种否定高文化，崇尚文盲的人民崇拜是偏颇而且隐含着危机的。老舍这样的知识分子因急于走出自己改造世界时的无力状态，而将理想投射向农民，这不能不是盲目的和走极端的。膜拜和理想化无法真正实现社会的进步，反而会造成对知识和城市文明的贬损。这种潮流的出现不仅与思想统一的需要有关，也和帝国主义的入侵造成的文化反省上的偏谬导向有关。在《大地龙蛇》中老舍通过赵立真这样表述了他的文化理想：“东方的义气，西方的爽直，农民的厚道，士兵的纪律，掺到一样才不太偏。”这和解放后中国文化的基本特点相合，即士兵的，农民的。其实义气和爽直也是农民的特点。在简单、朴实的农民——士兵文化占支配地位时，其他的一切都受到排斥，
连细腻的抒情也显得不正当和病态了。
老舍抗战期间形成的文化理想另一方面看是一个以儒家文化为核心的综合体，是世界文化精华的交融，而且表现出明显的神性。如前所述老舍对士大夫文化有正面的承诺，他无法摆脱和传统文化的联系。这文化也确有其优秀的一面，加上抗战时的民族主义情绪的特定背景，他不由得就把士大夫的文化品格拿来当成理想的核心了——所谓地道的中国人的“诗歌，礼义，图画，道德”。传统士大夫文化是以儒家思想为主干的，因此老舍的文化理想有浓厚的儒家色彩。抗战京戏《王家镇》里两句唱词：“中华自古讲仁义，地大民和乐安居。”《大地龙蛇》的歌词又说：“创造起东方的乐土，建树起忠恕的德行”。“礼教与和平，恭俭温良”，“善为至宝，何必相争”。《大地龙蛇》甚至列举了“五四”批判过的所谓旧道德，作为未来道德教育的目标。孝悌，忠信，礼义，廉耻都提到了。这种文化理想还具体表现在祁瑞宣身上。虽然他也有士大夫的优柔，缺乏决断和行动的能力，他的性格却是温雅自然，节俭大方，交际有分寸，不故意看不起谁，也不巴结人，自尊自爱，这都是老舍所肯定的。老舍笔下还出现了许多传统文化哺育起来的正面人物，如《四世同堂》中的钱默吟、《桃李春风》中的辛永年、《秦氏三兄弟》中的秦伯仁、《归去来兮》中的吕千秋等，他们的人格都是被肯定的。但老舍的文化理想也是综合的，正如《大地龙蛇》中的歌词所说：“从印度接来佛法，放大了爱的光明，从西域传来可兰，发扬了清真洁净；无为的老庄，济世的孔孟，多一方真理，便多一方人生，多一分慈善，便多一分和平。”这是一种开阔的世界胸怀，是多元的和理想的。但现实的发展完全是另一回事。
中国文化中不断被老舍攻击的还有官本位思想。从《老张的哲学》到《四世同堂》，这个主题一再出现。《老张的哲学》中的老张是一个毫无道德感可言、冷酷无耻、只为钱活着的人。他是小学教师，又是小商贩，但他的目标是进入政界，即当官。他认为经商没意思，是用臭汗挣钱，而一当官不用下力气就什么都有了，他最后真做了一省的教育长官。《赵子曰》中的赵子曰也想当官。《二马》中无能的马则仁一生想做官，到了重商的英国还是不忘初衷，对经商既不专心也看不起，认为做官最好，当商人弄钱是没出息，是俗气。对他来说，为什么活着？为做官。而作为理想人物的新人马威则说：“做官，名士，该死！真本事是——拿真知识换公道钱。”李子荣说：“中国人不把官迷打破，永远不会有出息。”《离婚》中对北京人对儿子的希望做了这样的描述：“能下得去，有模有样的，有一官半职的，有家有室的，一个中等人。”这里有“一官半职”，没提别的职业。《牛天赐传》中的牛老太太是商人的妻子，但她认为最好的出路还是当官。当过官的人当然更看不起商人。《我这一辈子》的主人公说：“学手艺，一辈子逃不出手艺人去，即使能大发财源也高不过大官儿不是。”《四世同堂》中的冠家和祁瑞丰更是官迷，而且这些人“除了做官儿，他们什么也不会，‘官’便是他们的生命，从谁手中得官，他们便无暇考虑，也不便考虑”。这触及到官本位思想对人格道德的腐蚀作用。祁瑞丰在伪政府中当了科长，感到很了不起，认为这就是一切，说：“别的都是假的，科长才是真调货！”为了做官，祁瑞丰是不惜国家永远沦亡的。他“实在不愿意日本人离开北平，因为只有北平在日本人手里，他才有再做科长的希望”。冠晓荷对日本人说：“你们给我个官儿做呢，就是把大赤包的骨头挖掘出来再鞭打一顿，我也不动心。”真是丧心病狂的官迷。这些人如蝇逐臭地迷官恋官，为了一个小官，如敌伪的妓女检查所所长，可以干出任何伤天害理的事，为了官可以牺牲包括脸面、国家利益在内的一切。祁家的老人也是毫无原则地看待子弟当汉奸的，只要当了官就行。官位可以使任何人丧失原则。老舍用了相当的力气描写了官本位思想在沦陷区表现出的恶劣副作用，这种思想对民族造成了直接的危害。这里老舍仍把问题和国家的利益联系在一起，这在老舍是检验文化优劣的最后标准。《四世同堂》总结说：“我们的传统的升官发财的观念、封建思想、家庭制度、教育方法，苟且偷安的习惯，都是民族的遗传病。这些病，在国家太平的时候，会使历史无声无色的、平凡的，像一条老牛似的往前慢慢地蹭；我们的历史上没有多少照耀全世界的发明与贡献。及至国家遇到危难，这些病就像三期梅毒似的，一下子溃烂到底。”“升官发财”思想被放在民族病症的第一位。老舍的许多作品都是检讨民族病症的。《四世同堂》的写作用意就是在被敌军占领的情况下，检讨中国文化的各个方面，为民族的改造和前进做基础研究，就像《四世同堂》所说：“这次的抗战应当是中华民族的大扫除，一方面须赶走敌人，一方面也该扫除清了自己的垃圾！”
老舍将中西社会比较之后，从救国的立场出发，彻底否定了中国的官本位思想，主张把精力用于科技和实业。他笔下的正面人物都是学农、学工、经商的。《赵子曰》中的李景纯是学哲学的，但他否定了自己的选择：“我自恨的是我把几年的工夫费在哲学上，没用！”他认为有用的是财政、法律、商业等实用学问，他对武端说：“潜心去求学！比如你爱学市政，好，赶快去预备外文，然后到外国去学；因为这种知识不是在《五经》里能找出来的……中国的将来是一定要往建设上走的，专门的人才是必需的。自然，也许中国在五千年后还拿着《易经》讲科学，照着八卦修铁路，可是我们不应该这样想，应当及早预备真学问，应当盼望着将来的政府是给专门人才做事的机关，不是你做官拿薪水为职业的养老院。几时在财政部做事的明白什么是财政，在市政局的明白市政，几时中国才有希望。要是会做八股的理财，会讲《春秋》的管市政，我简直地说：就是菩萨，玉皇，耶稣，穆罕默德，联盟来保佑中国，中国也好不了！”这里充满了现代的科学的求实精神，同时否定了中国传统的官僚文化，主张用现代的专门人才管理社会，否定空泛的古代文化并反对以掌握这种文化为特征的官僚去“做官”。老舍对古代文化的承诺和认同主要是人格气节、操守等精神方面，在实用层次上完全采纳西方现代实用文化，大有中学为体西学为用的意味。老舍在市民社会长大，深谙市民生活的实质内容。生活实际的训练使他有一种老成求实的管家气质，而不是空洞激昂的学生精神，这为他接受西方实用文化和排斥中国传统的人文文化奠定了基础。
在开放的形势下，中国人和中国文化对外来文化的态度也是老舍关注的一个问题，因为它是中国人文化品格的一种反映。“五四”时相互对峙的两派是保守派和革命派，前者要求保守固有文化，拒斥外来文化；后者则相反，批评摒弃固有文化，大量引进西方文化。实际的情形要远为复杂，大多数的人不是保守派也不是革命派，而是亦新亦旧，既保留旧的，又学些新的，这新的往往是新文化的皮相。赵子曰在两性问题上就是“孔教打底，西法恋爱镶边”。李景纯感叹道：“人们学着外国人爱女人，没学好外国人怎样尊敬女人，保护女人！”《离婚》中写到结婚时不是用轿子也不是用汽车，而是大汽车里放彩轿，这些现象表明，人们是既要趋新赶时髦，又要守旧显传统。用新方法为旧内容服务更是普遍的现象。《老张的哲学》中的老张是什么文化都乐意接受，只要有利于赚钱，那文化的精神是不管的。同一本书中那位到小学校去检查工作的学务大人从打扮到思想都是亦中亦西，亦新亦旧，幺不幺二不二，土洋结合，“穿着一件旧灰色官纱袍，下面一条河南绸做的洋式裤，系着裤脚。足下一双短筒半新皮鞋，露着本地蓝市布家做的袜子，乍看使人觉着有些光线不调，看惯了便显得‘新旧咸宜’，‘允执厥中’，或者也可以说是东西文化调和的先声”。这样的一位半洋包装的学官，却认为讲台位置要看风水，他不管教室的采光问题，认为讲台砌在西边是“白虎台”，主妨克学生家长，还振振有词地说：“教育乃慈善事业，怎能这样办呢！”这种非驴非马的理论让人哭笑不得，他又是那样自信，倒像发现了天大的真理。小说《文博士》中也写到唐家的摆设的亦中亦西，不中不西。现代中国文化的过渡性和文化融合本是正常的现象，人们不可能不受影响，也不可能全部采纳西方文化。但老舍从这里看到了一种民族性格，他在《文博士》中说：“这点调和的精神仿佛显出一点民族的弱点：既不能顽强的自尊，抓住一些老的东西不放手，又不肯彻底的取纳新的，把老旧的玩艺儿扫光除尽。”这种文化接受中的半推半就，取中间立场的做法恐怕是有求安全和保险的心理，两边都采纳一点就不至于有什么危险。《离婚》中张大哥的装束就是这样，都是时髦的人穿过一阵，保守的人还不敢穿的那一种，这种态度就是要骑墙，对事物的好坏其实没有自己的见解和判断。这是一种狡猾的庸人心态。
在对外来文化的接受中还有一个现象，那就是取其形式，而舍其精神。不少人对基督教就是这样的，他们入教为了借教徒的名义而获利，对基督教的教义则不感兴趣。《正红旗下》中的多老大是为谋生而入教，在洋教就可以用洋教的威权来吓唬无知的人们。《柳屯的》中的夏老者和夏廉的信教也是如此。小说说：“拿他那点宗教说，大概除了他愿意偶尔有个洋牧师到家里坐一坐，和洋牧师喜欢教会里有几家基本教友，别无作用。他当义和拳或教友恐怕没有多少分别，神是有一位还是有十位对于他，完全没关系。牧师讲道他便听着，听完博爱他并不少占便宜。”夏廉没有儿子，想纳妾生子，但教会反对多妻，他不能公然娶小老婆，就偷偷地解决问题。他既不愿放弃旧理想，又想借教会的光，教徒对他来说只是个幌子。西方的许多思想在中国都遭到了这样的命运，人们把它们当成口头禅，以达到别的目的，新思想的实质被抽掉，被固有的思想文化吞没。《猫城记》说：“新制度与新学识到了我们这里便立刻长了白毛，像雨天的东西发霉。”又说：“我们有许多事是这样，新的一露头就完事，旧的因而更发达。”这是符合实情的。
与上述情形类似的是人们只学西方文化的皮毛和物质层，这主要表现在善于摹仿、得风气先的青年人，这些人和《老张的哲学》中的学务大人不同，他们是整套的洋装。《赵子曰》中的武端就被称为“欧化成熟的青年”。该小说又写到：“老人说，忠孝两全，才是好汉，新人说，穿上洋服充洋人。”说明追求西方生活方式成了青年的特点。《离婚》中的张天真连举止做派都学美国电影，西装更是穿得齐楚。但是他们对西方的学习仅此而已，他们只学西方人的外表，不学西方人的内心；只学西方人的物质享受，不学西方的价值观。这正是中国社会“变中不变”的文化根源。“五四”企图实现人的现代化，可惜并未完成。这种表面洋化的青年甚至包括一些留学生，像《毛博士》中哈佛大学的博士和《秦氏三兄弟》中秦仲义留美的儿子秦大辛等，他们其实还不如老式的中国人。
民族文化是民族生活和历史的结晶，是国民精神的培养基和表现形式。对民族文化的批判，特别是激烈的批判，听起来几乎就是对民族和国家的否定，这和批判者的初衷背道而驰，因为批判民族文化恰恰是出于强烈的爱国心，是为了民族的复兴和昌盛。老舍有《猫城记》中对猫国的激烈批判是为了看到这样的景象：“猫城改建了，成了一座花园似的城市，音乐，雕塑，读书声，花，鸟，秩序，清洁，美丽。”民族的改造需要信心，信心只能来源于民族的优长，但文化又必须批判，不批判民族就无法复兴。确立文化自我和否定自我文化难以调和，这无疑会给文化批判者造成巨大的内心矛盾和困境。老舍是怎样应付这一二难处境的呢？他对民族文化的批判是不留情面的，为了不造成民族虚无感，树立民族自信心以与外敌对抗，他采取了两个策略：一是把爱国心和民族自信心的建立寄于历史遗留的光荣即文物上，虽然国人在这一点上所做的同样需要批判。《猫城记》说：“历史的骄傲，据我看，是人类最难消灭的一点根性。可是猫国的青年们竟自丝毫不动感情的断送自家历史上的宝贝……”小说《赵子曰》中写到有人要拆卖天坛，而爱国主义者李景纯则把天坛看成中国还存在的最后象征。他说：“一个民族总有一种历史的骄傲，这种骄傲便是民心团结的原动力，而伟大的古迹便是这种心的提醒者。”他又说：“我们的人民没有国家观念，所以英法联军烧了我们的圆明园，德国人搬走我们的天文台仪器，我们毫不在意！这是何等的耻辱！……大概世界上除了中国人没有第二个能忍受这种耻辱的！……引起中国人的爱国心，提起中国人的自尊心，是今日最紧要的事”。老舍希望文物和古迹能团结民心，激起民族自豪感。
到了抗日战争时期，老舍看到了民族虚无主义和自我否定在外敌入侵时的副作用，因此他在具体批判民族文化和国民性格的同时，抽象地肯定和赞美民族，虽然失于空泛。小说《蜕》中说：“在北平与天津那些汉奸中，有的就是因为对自己民族悲观而认敌为友的。不，他一定不能存着这种汉奸心理。”又说：“只有相信民族优秀，才能相信民族胜利。他得抱定这个信念，而且不许任何人来辩驳。只有抱定这个信念，他自己才肯卖命，卖命便是最光荣的出路。”这就是老舍的第二策略。这个策略也是明智的，它既没有掩盖和回避问题，又不至于太虚无而影响当务之急的抗战。在这样的处理中，我们还是隐约看到老舍的矛盾，掌握两者的平衡确是要煞费苦心的。
