在鲁迅思想的研究中，从汪晖先生开始，生命意识逐渐被突现出来。但是，基本上是以西方存在主义理论解读鲁迅的生命意识，并没有注意到鲁迅生命意识与中国传统文化之间的密切联系。实际上，鲁迅生命意识不仅有尼采等人西方现代主义思想家的影响，同时，也渗透着中国传统道家文化的精神底蕴。中国传统道家文化与鲁迅之间的关系，也多有学者探讨，但是，却并没有从生命意识的角度进程进行辨析。本文则从生命意识的立场出发，探讨鲁迅生命意识与中国道家文化之间的关系。
如果我们从空间而不是从时间着眼于整个中国传统文化结构的话，儒家文化与道家文化是两种典型的文化模式。如果我们从现代生命主义哲学的立场去考察道家文化的话，道家文化就是中国传统的生命哲学。儒家文化致力于社会理性的构建，道家文化却追求个体生命的自由。尽管道家文化的内部也存在着不同的价值取向，但是，其思考问题的核心却是以个体生命自由为基点的。正是在这一点上，道家文化为鲁迅探索个体生命自由提供了巨大的精神能量。
一
与儒家文化崇尚“人文”相对，道家文化崇尚“自然”。老子主张“道法自然”，庄子强调“天而不人” 。“自然”是道家文化的终极价值。这里，我们应该特别注意两点：一，道家文化的“自然”，并非存在意义上的“自然”，不是作为科学和人类实践层面上的客体的存在自然，而是建立在人的主观价值选择意义上的价值自然。存在自然是能指，而价值自然才是所指。二，“自然”作为一种价值，并不能单独进行自我阐释，只有在和“人文”相互参照的情况下，才能获得意义。即价值自然是一种外在于“人文”，并和“人文”相对立的价值选择。
鲁迅与道家文化精神的联系，首先体现在这种对价值自然的认同上。青年鲁迅在确立“立人”思想的过程中，“剖物质而张灵明，任个人而派众数”，在对传统封建文化和现代文明病进行激烈批判的时候，其价值尺度和道家文化的“自然”具有密切的关系。
青年鲁迅对“自然”认同体现在两个方面：一、西方浪漫主义即摩罗诗人式的浪漫主义、尼采的意志哲学。在《摩罗诗力说》中，鲁迅论及拜伦的《恰尔德·哈罗尔德游记》时曾经指出其“天物之美，民俗之异。”[1]（P75）在论述雪莱的时候，更多地论及雪莱作为浪漫主义诗人对自然之爱。“其独慰诗人之心者，则尚有天然在焉。人生不可知，社会不可恃，则对天物之不伪，遂寄之无限之温情。一切人心，孰不如是。”“修黎幼时，素亲天物，尝曰，吾幼即爱山河林壑之幽寂，游戏于断崖绝壁之为危险，吾伴侣也。考其生平，诚如自述。方在稚齿，已盘桓于密林幽谷之中，晨曦晓日，夕观繁星，俯则瞰大都中人事之盛衰，或思前此压制抗拒之陈迹；而芜城古邑，或破屋中贫人啼饥号寒之壮，亦复历历入其目中。其神思之澡雪，” [1]（P86）鲁迅赞同尼采对原始野性的认同，认为尼采，“不恶野人，谓中有新力，言亦确凿不可移。盖文明之朕，固孕于蛮荒，野人（ ）其形，而隐曜即伏于内。文明如华，蛮野如蕾，文明如实，蛮野如华，上征在是，希望亦在是。”[1]（P64）
二、中国传统道家文化。有意味的是，青年鲁迅一方面寻求向前的超越，呼唤“人国”，另一方面却是“取今复古”，向“后”寻找价值归依——“自然”。鲁迅认为，“倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求。”“虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”“顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与发式，发育张大，整然不紊。覆载为之首，而次及万汇，凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉。”“顾民生多艰，是性日薄，（ ）夫今，乃仅能见诸古人之记录，与气禀未失之农人；求之于士大夫，戛戛乎难得矣。设有人，谓中国之所崇拜者，即不在无形而在实体，不在一宰而在百昌，斯其欣崇，即为迷妄，则敢问无形一主，何以独为正神？宗教由来，本向上之民所建，纵对象有多一虚实之别，而充足人心向上之需要则同然。顾瞻百昌，审谛万物，若无不有灵觉妙义焉，此即诗歌，即美妙也。”[1]（P26-27）
首先，我们认为，对西方浪漫主义“自然”的认同，与对中国传统道家文化“自然”的回归，两者并非偶然性的巧合，而是一种深刻的共鸣。鲁迅作为那个时代的知识分子，其精神深处积淀着浓厚的中国传统文化。当他面对来自异域的文化思想的时候，中国传统文化作为一种主体的先在结构，影响、制约着鲁迅对西方文化的接受和选择，并形成一种文化视野的融合。也就是说，鲁迅之所以选择、接受西方浪漫主义的“自然”，是因为在鲁迅思想中，中国传统道家文化“自然”作为一种先在的文化结构在发挥着巨大的作用，同时，浪漫主义“自然”又启迪、加固、丰富了鲁迅固有的中国传统自然。
其次，鲁迅认为中国文化的精神信仰在于自然信仰，即“普崇万物”、“敬天礼地”，并将这种自然信仰看作是中国文化的“始基”或“本根”。鲁迅认为中国传统文化的“睿知义理与邦国家族之制”全部来自于这种自然信仰的根基。这是明显的道家文化思想。我们知道，道家文化将“自然”作为宇宙人生的最高本体，一切都是自然统摄之下，按照自然之道去运行。魏晋时代的王弼有一个著名的观点：“名教”本于“无为”。王弼认为，“本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生。”[2] （P196）“无为”也就是“自然”。这就是说，在自然/无名与人文/名之间，前者处于优先，具有决定性意义。自然决定了“睿知义理与邦国家族之制。”
再次，鲁迅所感兴趣的并非中国文化的本体论问题，而是价值论，其自然本体论不过他人生本体论的一个根据而已。在价值论中，鲁迅的道家文化精神充分地显示出来。鲁迅将“素朴之民”、“气禀未失之农人”作为人生价值尺度，并有意将知识分子——“士大夫”排除出去。这里，“素朴之民”的自然状态与知识分子的人文状态形成鲜明的参照对比，作为文化的集中载体——知识分子并不意味着人性的进步，而是人性的堕落，而自然状态的“素朴之民”才是人性的圆满和完美，也就是说，只有摆脱“人文”对人的规范和塑造，才具有了人性圆满和完美的可能性。这正是典型的道家文化精神。道家文化主张抛弃文明，回到人性本然状态。在道家文化中，儒家文化孜孜以求的“人文”，并不是人性的进步，恰恰是人性堕落，而未经文化、文明熏染、教化的人性原始自然状态，才是人性完美的状态。王弼认为，如果舍本逐末，以“人文”/“名”来强行约束人，并不能达到真正的“仁义”，“仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。”[2]（P196）。
再次，鲁迅将道家文化自然和个体生命价值的确认联系起来，使之成为超越现实的“形而上”的个体生命的精神家园。这种自然精神家园一方面是个体生命价值追求的源泉，一方面又成为一种心理安慰。“赛会”作为乡土民间人与自然的交流、合一古老形式，被鲁迅高度肯定。他把赛会作为一种自然信仰看作是“精神界战士”主观精神的内在结构的一部分，即“心声”、“内曜”、“灵明”、“厥心纯白”，把斥责农民赛会的人看作是“伪士”，是对人的精神生活的遏制，使人丧失了“灵明”和“元气”。同时，强调了赛会的精神和肉体的愉悦功能。鲁迅说：“农人耕稼，岁几无休时，递得余闲，则有报赛，举酒自劳，洁牲酬神，精神体质，两愉悦也”号志士者起，乃谓乡人事此，足以丧财费时，奔走号呼，力施遏止，而钩其财帛为公用。嗟夫，自未破迷信以来，生财之道，固未有捷于此者矣。夫使人元气（ ）浊，性如沉（ ），或灵明以亏，沦溺嗜欲，斯己耳；倘其朴素之民，厥心纯白，则劳作终岁，必求一扬其精神。故农则年答大（ ）于天，自亦蒙庥而大（ ）稍息心体，备更劳服。” [3]（P29）
二
道家文化的自然作为一种终极价值，也并非铁板一块，而是带有极大的弹性，其内部包含着两种典型的价值取向：一是自由境界，一是自由意志。道家文化的自由境界和自由意志，在鲁迅的思想和性格中都有比较鲜明的体现。青年鲁迅针对国民性的“猜忌相贼、诈伪无耻”所提出的“美善刚健”正包含着这两个方面。如果从道家文化着眼的话，“美善”即是一种对人性淳朴的道德理想渴望，“刚健”则是对自由意志的诉求。
这里，我们首先讨论自由境界。自由境界是一种人性消除了矛盾、纷争的和谐的状态。从主体内部看，是一种排除了外部世界干扰的宁静超然的纯静心境，从外部状态看，是人与自然、他者平等相处的以人性淳朴善良为特征的生存状态。其典型形态为田园情感和基于自然人性的道德理想。中国传统知识分子纵情山水回归自我的同时，往往伴随着一种对自然人性的道德理想的追求。“世外桃源”的既是心灵宁静的自由体验，也蕴涵着对有淳朴道德的归依。前者是在摆脱了外在文明压抑以后的心灵自适，而后者却是摆脱了文明道德规范以后呈现的内在自发的善。
青年鲁迅对自然状态下的人性淳朴具有强烈的渴望。农人的“气禀”、“朴素之民，厥心纯白。”这种道德理想是鲁迅高度张扬的“主观内面之精神”的构成。1908年鲁迅回国以后，逐渐从理想、浪漫的激昂状态进入了凡俗的日常状态，少有作品创作。由于对现实的极度失望，鲁迅回到内心，读佛经、抄古碑，杂览古籍，这是鲁迅从少年时代起“杂览”趣味的延伸和扩展。在本质上，它既是一种痛苦，也是一种自由，痛苦在于鲁迅搁置了社会理想，而自由即在于获得了内心的宁静与和谐，即自由境界。以往我们过多地强调了鲁迅十年沉默的痛苦和绝望，其实，这里同时也是鲁迅回归自我的一种心灵宁静和自由，同时由于摆脱了外部世界的束缚也获得了对人生、社会和中国传统的更深入透彻的认识。
但是，自然人性理想在鲁迅的精神世界却并没有消失。鲁迅在《狂人日记》中，就呼唤“救救孩子”，并提出“真的人”概念。通常，人们喜欢从进化论的角度去理解这个问题。我们不能说这里毫无进化论的色彩，但是，更重要的却是基于人性理想的自然文化价值选择。这里的“真的人”、“孩子”和老子的“复归于婴儿”是一致的，并不是一个存在自然，不是科学意义上的生物性自然，而是价值自然，是和人文/仁义道德相对立的自然人性理想。五四时期鲁迅在《我们现在怎样做父亲》中便倡导那种与儒家伦理教化相对立的自然“天性”，父母应该以这种自然天性之爱去爱自己的子女，而不是如放债一样为了获取子女将来的报偿才爱子女。这种自然天性存在于那种自然状态之中，“便在中国，只要心思纯白，未曾经过‘圣人之徒’作践的人，也都自然而然的能发现这一种天性。例如一个村妇哺乳婴儿的时候，决不想到自己正在施恩；一个农夫娶妻的时候，也决不以为将要放债。只是有了子女，即天然相爱，愿他生存。”[1]（P133 ）“幸而这一类教训（指儒家文化的伦理教化，笔者注），虽然害过许多人，却还未能完全扫尽了一切人的天性。没有读过‘圣贤书’的人，还能将这天性在名教的斧钺底下，时时流露，时时萌蘖；这便是中国人虽然凋落萎缩，却未灭绝的原因。”[1]（P135）这种天性不仅支撑着中国的过往历史，而且还肩负着人性自由、解放的伟大使命，做父母的应该：“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”[1]（P130）即使到了晚年，鲁迅也仍然执着这种内发于天性的情感。据冯雪峰回忆，鲁迅在写完《女吊》以后，曾经计划写关于母爱的作品：“这以后我将写母爱了。我以为母爱的伟大真可怕，差不多是盲目的。”[4]（P17）母爱之所以是“盲目”的爱，就在于它出自母亲的内在天性，而非外部既定价值的规范。它只是一种纯粹的爱，没有任何额外的功利心。这和未经“‘圣人之徒’作践的人”，“厥心纯白”的人，在本质上是一样的。“这类母亲，在中国的指甲还未染红的乡下，也常有的，然而人往往嗤笑她，说做母亲的只爱不中用的儿子。但我想，她是也爱中用的儿子的，只因为既然强壮而有能力，她便放了心，去注意‘被侮辱的和被损害的’孩子去了。”[5]（P500）由此，也可以看出，鲁迅后期阶级意识的背后渗透着强烈的自然人性理想，他不是基于单纯的政治意识去选择阶级意识的，而是站在人性的立场去选择阶级意识的，“人”对于鲁迅而言始终处于首要的位置。
在鲁迅五四时期的小说、散文的创作中，这种自由境界一方面是道德理想，另一方面是田园情感。在《社戏》、《故乡》、《一件小事》和散文《朝花夕拾》中，
再次出现了早期的“人文”与“自然”的对立，并高度肯定了自然状态之下的人性淳朴善良。儿童、乡民以及普通的劳动者作为未被文化/圣人伦理教化的人，都体现了这样一种来自人性内部的善。同时，伴随着鲁迅一种恬淡自适的超然心境。《朝花夕拾》创作时间和《野草》几乎相同，《野草》是对生命自由意志的执著，要竭力将自我与外部世界，与他者区别开来，是一种躁动、紧张而焦虑的心态，而《朝花夕拾》却是从容而舒缓的，基本上是对外部世界和他者的认同。
三
自由意志则是一种执著于生命主体的内在力量，是一种昂扬、激越的个体生命意志和激情，它极力将自我与他者区别开来，有一种主体克服客体障碍实现自我生命意志的强烈冲动，因而对于外部世界具有一种强烈的攻击性。其典型形态就是“疏狂”，以一种放荡不羁的自由意志抗拒外部世界既定体制和价值规则。中国传统知识分子的那种激烈而乖张的反叛精神，几乎都和道家文化的这种“疏狂”精神联系在一起。人们往往只注意到道家文化的那种自由境界，却对道家文化的这种自由意志重视不够。其实，这种“疏狂”精神正和尼采的酒神精神相同，是中国的酒神精神。
更具有鲁迅思想和精神气质的是对自由意志的体验与追求。鲁迅作为战斗的思想家，其个体生命的自由意志和道家文化具有更多的联系。青年鲁迅一开始就没有把“自然”单纯地理解为超然宁静的心态和道德理想，而是同时把自然天性理解为抗争、拼搏。“特生民之始，既以勇武战斗，渐进文明矣。”[1]（P66）。这固然和进化论具有密切关系，但是，也与中国的道家文化有相当的联系。道家文化虽然把原始初民描绘得素朴淳厚，但是，仍然涉及到具有强烈的生命力量的自由意志。庄子在描述建德之国的时候说，“其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不其报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可乐，其死可葬。”[6]（P154）欲并非无欲，而是不贪欲，没有文明人的私欲，而“猖狂妄行”却是无法无天的我行我素，其中就蕴涵着强烈的主体自由意志。这意味着道家文化并非仅仅是一种恬淡超然的自由境界，同时也具有激烈狂放的自由意志。我们曾说鲁迅肯定农民的“赛会”，“赛会”作为民间的一种狂欢性活动，正包含着道家文化的自由意志。而这种精神体现在知识分子身上，便是那种狂放不羁的“疏狂”。
青年鲁迅曾经就学于章太炎，章太炎的思想和气质对鲁迅构成了不可忽视的影响，或者也可以说，鲁迅血管里本身就流淌着章太炎式的狂人血液。章太炎思想复杂，但是，贯穿始终的却是那种特立独行、狂放不羁的狂士精神，其个体人格精神更多凝聚着中国传统道家文化的“疏狂”即自由意志。李泽厚认为，“章太炎以一个封建地主阶级文化的继承者，在现实斗争中不自觉反映出农民阶级作为小生产者的民粹主义的思想情绪。”[7]事实上，以文化意识去分析章太炎，要比用阶级意识衡量他更为恰当。他的民粹主义情感与其说是来源于阶级意识，还不不如说是得自于道家文化的“自然”，这正如卢梭作为一个“自然状态”的捍卫者自然而然地走向民粹主义一样。处于自然状态的农人、工人天然具有更高的道德价值。同样，处于自然状态的个体生命自由意志也具有最高价值。章太炎被嘲笑为“疯子”，他却很喜欢以“疯子”自居，这种心态恰恰和中国传统道家文化精神容为一脉。从晚年鲁迅对章太炎的评价上看，鲁迅接受章太炎的恰恰是这点：“考其生平，以大勋章作扇坠，临总统府之门，大诟袁世凯的包藏祸心者，并世无第二人；七被追捕，三入牢狱，而革命之志，终不屈挠者，并世无第二人：这才是先哲的精神，后生的楷范。”[5]（P547）章太炎的革命，在很大程度上是以个体生命的自由意志承担民族情感与责任。他的社会理想是道家文化的自由精神试图落实社会实践的一种努力。或者也可以说是道家文化的社会理想。
五四时代，鲁迅登上文坛的第一篇小说是《狂人日记》的主人公是狂人，后来在《长明灯》中又以疯子为主人公，作为狂人、疯子的同一类型的人是“傻子”。我们认为，这并不是偶然的，也不应该仅仅从果戈里、尼采、摩罗诗人等外来文学和浪漫主义、意志哲学的角度进行阐释。其中，还包含着鲁迅精神世界的传统积淀以及章太炎的影响。外来文化的渗入只有和鲁迅精神世界的内在结构吻合，产生强烈的共鸣，才会自然而然的呈现出来。
人们很早就发现鲁迅的战斗精神与“魏晋文章”之间的内在联系。所谓“托尼学说，魏晋文章”。[8]（P75）“魏晋文章”之所以得到鲁迅的青睐，就是因为其激荡着道家文化强烈的个体生命自由意志。嵇康愤世嫉俗，刚直不阿，“非汤武而薄周孔。” 孔融“专喜和曹操捣乱”。 [9]（P505）其根本特征在于他们并不诉诸于任何外部既定的价值准则，完全否定儒教的先在价值的规定性，从而回归自我内心。它是心——自由意志的自然呈现。鲁迅所说的“魏晋文章”的特色之一“通脱”，就是超越了外部的束缚和限制，看破了既定价值的虚伪，然后回到自我内心的坚定选择，一任自我内心的冲动和激情：“师心”，“使气”。鲁迅说：“也有人劝我不要做这样的短评。那好意我是很感激的，而且也并非不知道创作之可贵。然而要做这样的东西的时候，恐怕也还要做这样的东西，我以为艺术之宫里这么麻烦的禁令，倒不如不进去；还是站在沙漠这，看看飞沙走石，乐则大笑，悲则大叫，愤则大骂，即使被沙漠打得遍身粗糙，头破血流，而 时时抚摩自己的凝血，觉得若有花纹，也未必不及跟着中国的文士去陪莎士比亚吃黄油面包之有趣。”[9]（P4）鲁迅在《徐懋庸作〈打杂集〉序》说：“我们试去查一通美国的‘文学概论’或中国什么大学的讲义，的确，总不能发现一种叫杂文的东西”；“我知道中国这几年的杂文作者，他的作文，却没有一个想到‘文学概论’的规定，或者希图文学史上的位置的，他以为非这样写不可，他就这样写。”[5] (291页)“不过是将我所遇到的，所想到的，所要说的，一任他怎样浅薄，怎样偏激，有时便都用笔写下来……，就如悲喜时节的歌哭一般，那时无非借此来释愤抒情。” “这里面讲的仍然并没有宇宙的奥义和人生的真谛。不过是，将我所遇到的，所想到的，所要说的，一任它怎样浅薄，怎样偏激，有时便都用笔写下来……现在更不想和谁去抢夺所谓公理或正义。你要那样，我偏要这样是有的；偏不遵命，偏不磕头是有的；偏要在庄严高尚的假面上拨它一拨也是有的。”[9] （P183）鲁迅否定了“公理”/正义/宇宙奥义/人生真谛，以及包括文体的一切“形而上”的价值规定性，从而否定一切外部的既定价值系统的规范，然后回到自我，任凭自我自由意志的抉择，进行抗争。重要的并不是改变什么，而是来自生命内部的自由意志体验，自由意志本身就是目的。其反抗的姿态，和嵇康的愤世、孔融的“专喜和曹操捣乱”也非常相似。
上述关于鲁迅与道家文化的关系，实际上也只是勾勒出一个宏观的基本轮廓，还有许多问题有待于进行更细致的思考和探讨。如，鲁迅的个体生命的悲剧意识，以及与此相联系的怀疑主义精神、虚无感等都和道家文化具有密切的联系。对于这些问题，笔者将进一部研究、探讨，以期对鲁迅研究做出一点微薄的贡献。
参考文献：
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[6]叶玉麟．白话译解庄子[J]．天津：天津古籍书店，1987．
[7]李泽厚．中国近代思想史论[J]．人民出版社，1979．
[8]孙伏园 许钦文等．鲁迅先生二三事[J]．石家庄：河北教育出版社2000．
[9] 鲁迅全集：第3卷[M]．北京：人民文学出版社，1991．
