二十世纪之末，诗经学的勃兴是一个不容忽视的文化现象。在这个亘古如斯、鲜有变动的学术领域，不仅出现了研究诗经文化的汗牛充栋、新见迭出的大量论著，〔1〕更重要的是，新一代诗经学已然超越了古典的阐释格式与方法，在吸取传统学术精华基础上形成了与现当代西方盛行的民俗文化研究相融汇的发展趋向，从整体上开拓了诗经学探索的崭新科学向度。
诗经阐释的首要任务在于文化还原，即必须通过各种认识途径探视和描画诗经文化视界的原生面貌，必须在时空的种种阻障中回溯诗经文化存在的客观历史条件，这是诗经学研究的一个基础，也是再现诗经的本体真义的必由之路。
古典诗经学的文化还原方式局限于考据和训诂，通过典籍的互证，解说诗经文本的具体意象、人物、场景和事件以及它们所关涉的文化内容。由于作为史源的文史典籍的疏漏、掩盖乃至曲解，致使以此为据的考据本身常常充满疑义，并未发明抉微、把握文化的本原意义。因此，诗经学研究中这种延续了两千多年的考据学方式，虽然以六经、先秦诸子及《国语》、《战国策》、《竹书纪年》、《史记》等正史典籍为学术根基，也以方法的谨严、知识的博洽、立论的精当、见解的深邃而一度辉煌，但是，在文化还原的科学性、规范性上依然存在严重缺憾。本世纪初王国维基于新材料、新视野而提出了“二重证据法”，他在《古史新证?总论》写道：“吾辈生于今日，幸于纸上材料之外更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅训之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不能加以肯定可以断言也。”而事实上，王国维在“地下之新材料”之外，亦蕴含有文物、民俗等多种文化内容的还原方式。它标明了的文化还原为目的考据学向多重证据法的演进发展，为古典诗经学提供了更为广阔的探视角度。并为诗经学的民俗文化还原方法奠定了基础。闻一多由此在《风诗类钞?序例提纲》中将历来研究《诗经》的方法归结为“三种旧的读法”即经学的、历史的、文学的，而将他自己倡导的读法称为“社会学的”，并希望“用下列方法带读者到《诗经》的时代”：考古学、民俗学、语言学。但是，这些方法均是为了达到民俗文化意义上的诗经阐释，其主导趋向仍然可概括为诗经的民俗文化还原方法。新时期以来，这种民俗文化还原方法日益趋向完善和自觉，这一方面是诗经研究的历史发展和学术积累必然导致在传统学问基础上倾注于思维方法和角度的提炼和自省；另一方面，西方现当代文艺理论、文化理论的多元引进也具有极大的激化和促进功能，从某种意义上说，正是一大批西方文艺理论家、文化哲学家的理性思维的指引，中国当代诗经学界一批杰出先导者大量阅读和领悟包括《金枝》（弗雷泽）、《原始思维》（列维——布留尔）、《野性的思维》（列维斯特劳斯）、《文化论》、《巫术科学宗教与神话》（马林诺夫斯基）、《批评的剖析》（弗莱）、《新科学》（维柯）等大量范导型文化论著，从“原始思维”、“诗性智慧”、“文化原型”、“宗教神话”、“巫风仪典”等极富启迪作用的概念、描述中获得重新追索诗经文化世界远古信息的理论准备。因此，诗经的探索方法在古典考据学、多重证据法之后又兼取西方多元化理论，自成一体地趋向于诗经的民俗文化研究，达到了与西方现代以来民俗文化学方法相媲美的学术境界。
民俗文化还原对诗经阐释而言，大致可界分为两种方式：宗教民俗文化还原模式和性爱民俗文化还原模式。《诗经》分风、雅、颂三大类，都是在民俗文化基础上形成的诗歌作品，映现着早期社会人类的宗教与性爱活动（这些十分显豁的艺术现象历来为古典诗经学所忽视），诗经阐释如果舍弃了这两种文化还原模式将会成为一部无法理喻的诗歌文献。
宗教民俗文化还原模式作为诗经的阐释方式，严格说来导源于西方人类学著作《巫术与语言》、《巫术科学宗教与神话》、《两性社会学》、《文化论》、《原始思维》等关于人类早期一般思维形式特征的论述。这些人类学著作认为人类思维进化本身具有同一性，早期人类思维在民俗文化中表现为一种鲜明的原始宗教倾向，以一种万物有灵论的奇特臆想把握客观世界，并且坚信法术思维（magicthinking）和巫术神话。这种思维特征同样表现于诗经文化中，在语言表达体式上体现出浓厚的宗教民俗文化色彩。
白川静《中国古代文化》〔2〕认为中国古代文化有宗教民俗特质，巫术盛行，并指出“巫祝”之区别：“巫是以鬼神为对象的古代咒术，而祝是以灵魂为对象。”祝与咒同出一源，在《诗经》时代是通用的。《诗经?大雅?薚》有云：“文王曰咨，咨女殷商！而秉义类，彊御多薚，流言以对，寇攘式内。侯作侯祝，靡届靡究。”毛传：“作祝，诅也。”郑笺：“王与群臣乖争而相疑，曰祝诅求其凶咎无极已。”陆德明《经典释文》释“侯作”曰“祝诅也”。陈子展《诗经直解》〔3〕指出诗经中颂的部分乃是“史巫尸祝之词”，这表明了诗经中产生年代最早的这一类作品与祝祷咒词之间的一而二，二而一的交融关系。以至这类祝祷之词在诗经中俯拾即是：“以祈甘雨”（《小雅?甫田》）、“兴雨祈祈”（《小雅?大田》）、“以祈尔爵”（《小雅?宾之初筵》）、“侯作侯祝”（《大雅?荡》）、“有秩斯祜”（《商颂?烈祖》）、“祝祭于祊”（《小雅?楚茨》）、“自求伊祜”（《周颂?载见》）、“受天之祜”（《小雅?桑扈》、《大雅?下武》）、“思皇多祜”（《周颂?载见》）、“以祈黄考”（《大雅?行苇》）、“祈年孔夙”（《大雅?云汉》）等等。诗经语汇中出现的“祈”、“祜”、“祷”、“祝”等从“神”（示）旁，表明其为宗教性术语，同远古初民生活中最具有社会性，也是最神圣的宗教礼仪活动有关。这些字汇在诗句中的反复出现无异于为我们从宗教性的祈祝礼仪出发考察诗的起源提供了有说服力的“内证”。此外还有大量的祷词句式，如“思无疆、思马斯斯藏”（《鲁颂?駉》）、“先祖是皇，报以介福，万寿无疆”（《小雅?甫田》）等。同类语式亦见于《豳风?七月》、《商颂?烈祖》、《周颂?邑佳》、《周颂?载见》、《鲁颂?閟宫》、《大雅?假乐》、《周颂?烈文》、《小雅?天保》、《小雅?南山有台》、《小雅?楚茨》、《小雅?信南山》等。它表明诗经最早产生的一批作品显示的祈祷特征。而屡见于《周南?樛木》、《小雅?瞻彼洛矣》、《小雅?鸳鸯》、《小雅?采菽》、《大雅?早鹿》、《大雅?凫鹥》诸篇中的“福”“禄”亦为祈祷词例。这种以语言为巫术的祝祷句式在诗经中还存在狩猎咒（《召南?驺虞》）、情咒（《关睢》、《卷耳》、《芣苢》）、治病咒、反咒（《巧言》、《何人斯》、《巷伯》）等多种形式。〔4〕诗经祝祷诗体形式不仅是其语言表现的重大特色，更重要的是，它表明了诗经与宗教民俗文化密不可分的内在关联。
性爱民俗文化还原模式作为诗经的阐释方式，主要运用于《诗经?风》的研究上。风诗在很大程度上表现了前儒家礼教文化的时期的自由情爱。但是局限于儒家经学的《毛诗序》认为“风，风也，教也，风以动之，数以化之”，曲解了风诗的文化本义。闻一多对风诗的认识超越前人，彻底抛弃“风教”说，给风诗性爱文化内容以精神还原。闻一多认为《柏舟》是一首爱情绝唱，《蜉蝣》则表征一种性的原始冲动，《考槃》流露的是两性间互通款曲的民间习俗，《汝墳》象征性的饥饿，《有杕之杜》则是性恋廋语。他的《说鱼》、《风类诗钞》、《诗经通义?汝墳》多次强调一种象征模式——以食喻性，而“饥”则表示性欲。由此，闻一多把《诗经》中的“风的世界”有效地还原为一系列性爱话语。叶舒宪超越有关《诗经?风》的多重界说，指认“风教”源于“牝牡相诱”，综合了陆侃如《诗史》对风的解说、朱光潜《性欲母题在原始诗歌中的位置》、陈梦家《“风”“谣”释名——附论国风为风谣》〔5〕、周策纵《古巫医与六诗孝》〔6〕诸说，从根本上推翻了风诗的礼教阐释，而把风诗视为情爱民俗诗歌表现的集合。基于此，叶舒宪根据卡西尔《语言与神话》的文化阐释观，对风诗自然意象“风”、“雷”、“日”、“月”、“雨”进行大胆破译，确认为一系列男性化意象，这更进一步地将性恋情爱主题诗歌分解为自然意象的特定指意，使众多扑朔迷离的意象话语具有了明确的性别内容。他拈出《郑风?蘀兮》一诗，以“风其吹女”为例，证明诗中之“风”完全符合“风谣”之本义即两性相诱。与风同样男性化的意象在《国风》中还有鸟类，如《邶风?雄雉》以“雄雉于飞，泄泄其羽”起兴，抒写女主人公的渴盼之情；《匏有苦叶》写“雉鸣求其牡”，又用“雝雝鸣雁，旭日始旦”兴喻“士如归妻”的希冀；《曹风?侯人》中的“维鹈在梁，不濡其咮。彼其之子，不遂其媾”；所有这类鸟类意象，连同《召南?草虫》中的草虫，都还隐约保留着“风化”神话的那种性诱惑的意味。《召南?殷其雷》用作起兴的雷鸣同前引风、鸟一样，皆为女性所渴慕之异性的象征。《终风》一首则兼风、霾、云、雷四种意象形容一女性爱情幻想中的配偶形象。闻一多亦指出诗经中日月和雨露作为男性的原型性象征（architypalsymbol）“以日月为夫之象”〔7〕。刘振中依此认为《郑风?风雨》以“风雨”之浓烈渲染男女性爱之强烈；《?{风?蝃{j2i616.jpg}》以“崇朝其雨”象征急于嫁人的女子之情欲，等等〔8〕，这种把风雨释为女性象征的错误之处，似在于未能了解神话思维提供的相对稳定的象征语言系统，从根本上把握象征联想定势的发生原因。汉代尚风行的“性的交感法术”（SexualSympatheticmagic）以无可辩驳的说服力证明了“风雨湝湝”与性爱活动之间的象征对应关系，为《风雨》一诗的读解提供了活化石般的神话礼俗参照系（杰克?波德《汉代中国的性交感法术》）。叶舒宪甚至认为“道”、“德”、“风”、“淫”等概念具有神话发生学上的同源性，均根植于诗经文化的巨大神话隐喻体系。
诗经阐释的民俗文化还原趋向，形成于世纪之初，在跨越一个世纪的发展历程中由于吸取了西方文化学方法而日益成熟完备，这对揭示诗经文化的本体存在具有极其重大的方法论意义。近一个世纪的诗经阐释表明，只有这种民俗文化还原模式才最为切近诗经的真实世界，才能呈示诗经中那些早已遗失的隐密信息。相对而言，儒家经学和庸俗社会学这两种方法则与诗经本义相距甚远，往往以曲解和误会而掩盖了诗经世界。由这几种方法的比较，我们可以发现，诗经阐释必须以呈现其本体存在为目的，必须强调阐释者与阐释对象上主观视野的融合性（Horizontver—Schmelzung），以期达到对诗经本义的真实还原。
注释：
〔1〕主要代表作有赵沛霈《兴的起源》、叶舒宪《诗经的文化阐释》、刘毓庆《雅颂新考》、周策纵《古巫医与六诗考》、陈子展《诗经直解》等。
〔2〕白川静《中国古代文化》，加地坤行、范月娇译，台湾文津出版社，1983年第139页。
〔3〕陈子展《诗经直解》，复旦大学出版社，1983年，1065页。
〔4〕叶舒宪《诗经的文化阐释》，湖北人民出版社，1994年。
〔5〕参见《歌谣》周刊第3卷第20期，1937年。
〔6〕周纵策《古巫医与六诗考》，台北联经出版公司，1986年，第206—207页。
〔7〕闻一多《诗经通义?柏舟》，《闻一多全集》，第2卷，第163—164页。
〔8〕刘振中《谈〈诗经〉山水云雨的象征意义》，《东岳论丛》1989年第6期。
