陶渊明在我国文学史上可谓亘古一出的伟大诗人。不仅诗格奇高，而且人格也极其卓异，其胸襟的高远旷逸，思想的深邃丰富，世罕其匹。值得注意的是，后世许多出入于儒道两大封建社会主流思想之中的诗人文士，刻意学陶，或希踪其隐逸人生，或模仿其田园诗风，然而却最终没有人能够真正企及陶渊明的境界。这种情况原因何在？除去时移世异，人事不同，以及陶渊明独有的不可学的个性品质之外，恐怕也和未曾体悟到诗人精神深处除儒道而外的一些特别思想成份有关。为了探讨这一问题，笔者拟从陶渊明的一组风格独特的诗篇《读〈山海经〉》十三首入手，综合各方面材料，对陶渊明思想中一些较少为世人所注意的成份，钩隐溯源，以就教于学者方家。
一
在陶渊明的诗集中，《读〈山海经〉》十三首是一组神话色彩非常强烈的诗篇，性质上最接近于前人之游仙诗，但从创作题材到叙写角度方式上，又和传统的游仙体诗有很大差异。其中最根本的不同，在于组诗所描写的对象或曰创作的原料，不是汉魏后大量出现的仙话而是中国最早的上古神话。在叙写方式上，则每用隐喻、代指、借上古神话中人与宇宙万物间自然和谐的关系，譬喻一种理想的社会、政治秩序，并与现实世界相对照；同时亦借上古神话中对原始神力的敬畏歌颂，来渲染天帝躬行天道，赏善罚恶的正义力量，抨击现实政治社会中的种种恶行；此外诗中还通过对上古神话传说中那些开天辟地，劈山填海，或与某种强大势力相抗争而不幸失败的英雄的歌颂来抒发内心的强烈感情，揭示当时历史中某些难以明言的事实真相。从表现手法上看，他在创作这组诗时，并没有采用以前游仙诗作者常用的借写与仙人交游往还之乐，抒情咏怀，表现老庄学理与玄学意境的方式，而是独出机杼，别有寄意，利用对上古神话传说独特的采择咏赞方式。将《山海经》等书中原先并不明显的善与恶、“上天”“帝者”的赏善罚恶以及对公平、正义原则的维护等成分内涵大量提炼和展现出来，尤其强调“明明上天鉴，为恶不可履”的道德主旨，以表明其内心的价值观念。因此和一般游仙诗相比，组诗虽甚少将作者的自我角色带入诗境，叙写的角度显得较为客观，抒情成分相对较少，然而实际上所包含的价值评判则要强烈得多。
古今不少学者根据《读〈山海经〉》中的思想情感内容，判断组诗创作于晋宋之际（注：亦有学者认为组诗作于归田之初，如逯钦立等，见逯辑《陶渊明集》附录《陶渊明事迹诗文系年》，中华书局1979年版，第277页。）。细览全篇并参以史实，十三首诗是感慨易代时事之作，当无可疑。刘宋代晋之时，渊明虽归耕已久，但出于根深蒂固的入世理想，仍对国事有着强烈之关注。作为长期生活在社会下层的寒门之士，尤其牵怀于政治之治乱昏明对百姓命运生计之影响。从此道义原则出发，他通过这组诗篇，对导致东晋亡国的政治弊端进行深刻反思，同时也对刘宋集团篡晋过程中欺凌弱小，残害无辜，为政以暴易昏的种种行径予以揭露和批判。这种反思和批判，折射了诗人的人生态度和社会政治思想，显示了他内心中某些不属于统治思想主流之深层思想因素的存在。
具体而言，陶渊明之所以选择《山海经》、《穆天子传》中的上古神话传说来抒发他对当时政治和社会的诸多感慨，除了易代之际鱼骇鸟惊的险恶时势使诗人不得不借诡谲幽丽的神异氛围掩饰诗中的批判锋芒外，尤和他思想中一些非儒学传统的成份有关（注：按鲁迅在《中国小说史略》中尝言儒家“以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道”。见《鲁迅全集》第9册，人民文学出版社1981年版，第22页。）。其中较为明显的，是其家世所传的天师道信仰。由于对道教神仙之说的浓厚兴趣，渊明在贫居躬耕的生活中，“心好异书，性乐酒德”（注：颜延之：《陶徵士诔》，见《文选》卷五七，中华书局1977年影印胡刻本。），能够在“泛览周王传，流观山海图”中体会某种心灵的快乐。故这组缥缈奇丽、在某种意义上含游仙性质的诗歌，正是他家传信仰一个表现；而比较隐蔽并为人所忽视的思想成份，则出自古代墨家之学。先秦诸子中，墨家学派本具有较浓厚的宗教色彩。这是因为下层人民在现实生活中的无助状态，使这一阶层总是希望冥冥之中有天、鬼这样的人格神来保护自己的利益。因此和道家之天道无为，儒家之不语怪、力、乱、神，敬鬼神而远之的态度不同，墨家尊天而事鬼，易于接受各种神异之说。因此成为中国传统宗教的思想源头之一。《墨子》一书饶有特色地记述了许多古代的神话传说（注：有学者在其研究中指出，由于墨派重义嫉恶，强调上天对人事善恶的奖罚支配，因此其神话叙述往往带有较强的感情色彩和道德判断成分（详赵沛霖《墨子与帝王天命神话》，《文学遗产》1997年第3期），而此点，恰是陶渊明《读〈山海经〉》诗的一大特点。）。而《读〈山海经〉》诗在创作上的神话题材选择，实与古墨派不无渊源（注：墨派与作为古神话渊薮的《山海经》之间是否存有特殊联系，文献无徵。但墨家素号法夏宗禹，《山海经》则旧传为大禹伯益所作，从这点猜测，其书出现于墨学盛行的战国时期，或许亦非偶然。）
通过对组诗的疏释分析深入到诗之思想内涵，还可以看出，十三首诗自成体系，思路脉络颇为分明。前七首中，第一首为引言，主要写诗人自己的人生态度和生活选择，同时也寓示在隐居中关注时事之意，余六首均从正面着笔，在诗中借美丽的神话世界寄寓对理想的天道与人君关系、理想的王朝政治、理想的社会模式、理想的士大夫人格修养与价值取向等的描绘与期望；第八首诗是全篇的一个转折，借“自古皆有没”而暗示理想之物之难于长存于尘俗之世，遂从美好的神话领域过渡到惨烈之现实之中。因此从第九首始，采用古典与今典结合的双重象征手法，通过对《山海经》中神话人物事迹的描述感怀，表明对当时晋宋禅代，世道多故的政治历史的观感，并展现内心独有的道义原则与批判精神。最后一首以“帝者慎用才”作结，最深刻地揭示了组诗的政治主题。这样的主题，有传统儒学的治平理想的内涵，但从更深的层面看，应当说，贯串于组诗前后的主要思想成份，亦属古代的墨家学派。
二
综合十三首诗之诗意，并与陶渊明的其它相关诗文进行比照，可见其中所含的墨家思想成份，大致表现为以下四点：
其一是诗人在人生选择与生活态度上，明显受到墨家思想的影响。从表面上看，人生选择在组诗中似乎不是重点表述的内容，但此点却是诗人从己到人，由内及外，在易代之际的乱世坚持自己的社会政治理想和道德价值取向，不受扰乱地把握生活轨迹的最重要基础。因此，从组诗第一首中显示出来的那种家园感和归宿感，能够让我们体悟到诗人通过其特有人生实践而获得的一种与宇宙万物相通的精神超越，而这种超越又使诗人能够俯视今古，从上古神话的角度轻松进入社会现实，对其中人事加以评判，思想上也因此和以下各篇所咏隐然相连。若从深层探赜渊明诗中那种“既耕亦已种，时还读我书”，即通过隐居躬耕而获得的身心安顿感，可以发现，其思想内涵，固然有儒学之士坚守固穷之节的精神操守，道家之徒养素全真，委质自然的旷达之怀，但也有完全不同于传统儒道之学的地方。无庸讳言，孔子在先秦是一位有贵族化倾向的思想家，人称“四体不勤，五谷不分”。他尚义不尚利，主张“君子谋道不谋食”，“忧道不忧贫”，对具体的生产劳动持鄙视态度。他尤其反对仅为了衣食的目的而从事稼穑，见到植杖耦耕的农夫，宁可将这些人视为对世道不满，借耕作以示抗愤的“隐者”；他的学生樊须更因问稼圃而被他视为“小人”。在孔子看来，儒学之士人生的最佳选择是用世行道，学而优则仕，而“耕也，馁在其中矣”。陶渊明在对道德理想的追求方面是认同于儒家的，故其诗中一再强调“人生归有道”之意，所谓“朝与仁义生，夕死复何求”、“匪道曷依，匪善奚敦”，表现为一种儒学理想主义信仰。但是在如何实现道德理想完美人生的问题上，他却不同于孔子及其信徒那种贵族式轻视劳动的态度，显得对作为衣食所出的农业生产十分重视。其《劝农》（其六）诗中说：“孔耽道德，樊须是鄙。董乐琴书，田园不履。若能超然，投迹高轨，敢不敛衽，敬赞德美。”诗中不仅流露出他对于他素所尊崇的孔子和董仲舒不事耕作而醉心礼乐道德做法并不以为然，而且对人生在世能否如此超然物外地追求理想也深表怀疑。他还在《癸卯岁始春怀古田舍》之二中表现出对孔子轻视稼穑倾向的某种非议，称“先师有遗训，忧道不忧贫。瞻望邈难逮，转欲志长勤”，以为忧道不忧贫的境界高邈难及，在实际生活中欲达到此境，没有脚踏实地的辛苦的劳作是难以支撑的。这也是渊明在另一首著名的农事诗中所表述的意思，“人生归有道，衣食固其端；孰是都不营，而以求自安。”（注：《庚戌岁九月中于西田获早稻》，见逯钦立辑《陶渊明集》卷三，中华书局1979年版，第84页。）而衣食何来？渊明很清楚，来自平实的劳动，“力耕不吾欺”。陶渊明内心并非不知力耕之途的艰辛，但却认为这是人生应尽的本份，所谓“田家岂不苦，弗获辞此难”。而此点，显然也不同于传统道家所奉行的“人生贵适意耳”的态度，实际上，《庄子·天下》篇对墨家的批评，即是太过刻苦，有违人性。因此，陶渊明这种接近下层劳动人民的思想信念和生活方式，其来源既非儒亦非道，乃是取自传统的墨家之说。
众所周知，墨家学派特重生产劳动以及其所创造的物质财富在人类生存繁衍中的作用，墨子曾指出凡国有七患，其中之一即是“畜种菽粟，不足以食之”，又强调说“夫食者，圣人之所宝也”，因此力耕足食是一个国家稳定发展的重要保证：“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰则君无养，民无食则不可事。故食不可不务也，地不可不力也”（注：《墨子》卷一《七患》，见《新编诸子集成》第一辑《墨子间诂》上册，中华书局1986年版（下同）。）。
墨家学派的另一个重要观点是所谓“非命”，认为人民能否免于饥困的命运，全都取决于是否付出了足够的主观努力。“今也农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔（同菽），而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。……农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺织绩絍，则我以为天下衣食之财将必不足矣”（注：《墨子》卷九《非命》下，《墨子间诂》上册。）。因此墨子崇尚自食其力，不仅明确提出人类之有异于禽兽，在于“赖其力者生，不赖其力者不生”（注：《墨子》卷八《非乐》上，《墨子间诂》上册。），而且对“力”字也作了相应的定义：“力，刑（同形）之所以奋也”（注：《墨子》卷一○《经》上，《墨子间诂》上册。）。毫无疑问，渊明“力耕”苦行的观念也来自墨家。因此在他的诗作里，我们处处可以看到一种与通常的圣人之教不同的不劳则无食的生活态度。由于渊明躬耕浔阳，和乡间父老时有往还，他还常以这类思想影响当地农夫，集中常见“解颜劝农人”之类诗句，而“劝农”之行其实亦深合于墨家之主张（注：墨子之徒向来认为，天下不知耕而教人耕，比不教人耕而独耕者，尤其功多。参见《墨子》卷一三《鲁问》，《墨子间诂》下册。）。其所作《劝农》组诗中有这样的篇章：
哲人伊何？时维后稷：赡之伊何？实曰播殖。舜既躬耕，禹亦稼穑；远若周典，八政始食。（其二）
民生在勤，勤则不匮。宴安自逸，岁暮奚冀！儋石不储，饥寒交至，顾尔俦列，能不怀愧？（其五）
前一首言耕稼乃立国之基础，后一首言辛勤劳作乃生民免于饥寒的唯一途径，其古典或不出于《墨子》（注：如“民生在勤”二句即出自《左传》宣公十二年，见《十三经注疏》下册，中华书局1980年影印本。），但其基本观点则与墨家思想一脉相承。他自己对此向来是身体力行，其三十九岁（用通行的六十三岁说）时所作的《癸卯岁始春怀古田舍》诗中曾言“在昔闻南亩，当年竟未践。屡空既有人，春兴岂自免”，不仅表明自己从此后将坚持亲事农耕之意，而且还以古贤颜回在陋巷的贫困反衬隐居生活中农作之必要。正因如此。陶渊明对于躬耕生涯，并不仅表现为士大夫于此道往往采取的“只问耕耘，不问收获”的超然意趣，而是实实在在地看重躬耕中的一切日常劳作，关心于春种秋收的每一环节，
而且越到豪华落尽的暮年，越是将在此事中寄托的对人生至道的追求，变成一种平淡无奇而又生存攸关的现实生活，因此也更加注意劳动的实效性，亦即“岁功”是否“可观”。他的许多诗，都表现出对收成丰歉的牵怀，《归园田居》之二写他和乡间父老来往，“相见无杂言，但道桑麻长。桑麻日已长，我土日已广，常恐霜霰至，零落同草莽”；《丙辰八月中于下潠田舍获》诗更是真切写出了他在一年辛苦异常的劳作之后，为收获而感受到忧虑和欣喜交加的心情：“贫居依稼穑，戮力东林隈。不言春作苦，常恐负所怀。司田眷有秋，寄志与我谐。饥者欢初饱，束带候鸡鸣。”他之所以如此关注收获的情况，一个很重要的原因也就是因为是其衣食所出，丰歉之情形关涉到其贫居生活能否维持的问题。实际上，渊明不仅在生存方式上选择了墨家式的躬耕与刻苦，甚至就是对待身后事的态度，也受墨家节葬思想影响，既达观又务实。在《自祭文》中，渊明对自己死后的安排，一准于墨家节葬之法：“奢耻宋臣，俭笑王孙。廓兮已灭，慨然已遐。不封不树，日月遂过。”比之墨子《节用》所称“衣三领，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸。堀穴深不通于泉”（注：《墨子》卷六，《墨子间诂》上册。），态度基本一致。其《挽歌诗》中还有想象自己归于山阿之后，“向来相送人，各自还其家”的诗句，也与墨子“死者既葬，生者毋久用哀”说法相同。然而，他这种刻苦躬耕的人生选择与生活方式，却由于支配其行事的墨家思想渐渐在汉魏以后社会思想的历史中消失，而变得难于为一般人所理解和效尤，以至当时和后世许多仰慕他的杰出之士，亦只能徒赏田家风光，而无法体会亲事农耕的甘苦和其中的思想奥秘了。
其二是组诗中透过神话仙境与古史人物曲折或直接表达出来的选贤任能、重才贵士的政治理念，与墨家强烈主张的贤人政治相通。诗人在组诗和其它一些总结东晋亡国教训的诗篇中，屡次提到用人问题，显示出他实际是将重视人才，任用贤能视为对国家之兴衰成败具有最重要影响的一件事。但无论是“神景一登天，何幽不见烛”、“鸱见城邑，其国有放士”或“岩岩显朝市，帝者慎用才”，细探其诗中思想，可以看出渊明之用人观实际上是出自墨家思想而非传统之儒家。从理论上说，儒墨两家对于任用人才，观念上有微妙差异。先秦儒家讲“亲亲”“尊尊”，较多地维护世袭贵族在政治上血缘性的垄断地位，倾向任人唯亲。墨家则与之不同。或许是因为来自下层，在进入政治时并无世袭等级、血缘、财富等方面之优势可凭，在先秦各家学派中，墨家是最强烈倾向于贤人政治的。墨子提出“尚贤者政之本”，亦即治国必须依靠贤人，“尚贤使能”。“国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄”，因此，贤良之士乃国家之珍宝，社稷之干才，“固国之珍而社稷之佐也”（注：《墨子》卷二《尚贤》上，《墨子间诂》上册。）。和旧贵族血缘政治下“王公大人其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲，无故富贵，面目美好者”（注：《墨子》卷二《尚贤》下，《墨子间诂》上册。）的情形完全不同，在墨子的贤人政治中，士人“不辨贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而上之”（注：《墨子》卷二《尚贤》中，《墨子间诂》上册。）。以贤人来治国，国家才能刑法公正，府库充实，万民富庶，得“天鬼百姓之利”（注：《墨子》卷二《尚贤》下，《墨子间诂》上册。）。在此点上，墨家和希望回到旧贵族等级制度下的儒家之间，区别是十分明显的。因此，如果从思想渊源来看，政治上坚决主张选贤任能，尊贤重士，拔擢任用真正贤才的思想流派，正是先秦墨家。陶渊明寒士出身的家世经历，应当说对墨家这一套治国思想在情感上和理论上都颇感亲近，他在组诗中所一再强调的任用贤士，礼敬人才，显然与墨家最重要的政治主张相当契合。从组诗中使用的许多带强烈象征意味的语词意象如“丹木”、“瑾瑜”、“三珠树”、“八幹自成林”之桂等，其所寓之意均与《墨子》中有关贤士在国中之地位的论述有背景渊源的关系。组诗中若干灵异的神话仙境都表现了希望统治者尊贤重士，毋使人才抱恨沉沦的尚贤思想，其中“逍遥芜皋上”一诗，几乎就是墨家所推崇的贤人政治在神话世界的再现。诗中又托意于为西王母使者的翩翩青鸟，怅然于不能与周穆王同时一游，这些意象，从一个侧面反映了他对当时社会中的贤人政治理想无法实现而感到的深刻失望。组诗末二首尤为愤激地就东晋门阀政权统治者对国中良士不能如墨子所言“富之，贵之，敬之，誉之”而是戕害摧折，放逐疏远的做法加以痛切的批评，而且最终正面提出，“岩岩显朝市，帝者慎用才”的主张，和《墨子·亲士》篇中一再指出的国家兴亡之关键所在，所谓“归国宝，不若献贤而进士”（注：《墨子》卷一《亲士》，《墨子间诂》上册。），而“入国而不存其士，则亡国矣，见贤而不急，则缓其君矣。非贤无急，非士无以虑国，缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也”（注：《墨子》卷一，《墨子间诂》上册。）诸论，思路上也一脉相通。
其三是组诗借许多神话传说之人物故事及直接的情感抒发，同情无辜，谴责为恶，表现其心中的社会正义感，与墨派天道赏善罚恶的道义观相合。渊明在诗中以仁者正直之心，对易代之际遭罹不幸的弱者、无辜者、失败者寄予的深切同情与哀悯，对统治集团欺天肆恶，残忍暴虐的种种不义行为表现出来的金刚怒目奇崛不平之气，严格说来，有两种不同的思想渊源背景。较明显的一面，出自他一向奉行的儒家仁爱忠恕的道德理想原则，因此而对统治者在攫取权力过程中不择手段的恶行难以容忍；而从其深层思想中探寻，我们同样可以发现是出自古代墨家学派的天道正义观。先秦墨家所崇尚的道德原则，大多源自小农、小手工业者的精神追求和行业规则，尤其以“义”为重，《墨子·贵义》开篇即言“万事莫贵于义”。而其“义”的涵义，是所谓“兼相爱，交相利”，即平等的互利互爱，所体现的上天的意旨，“今天下之士君子欲为义者，则不可不顺天之意矣，曰顺天之意何若？曰兼爱天下之人”（注：《墨子》卷七《天志》下，《墨子间诂》上册。）。其观念代表了广大下层劳动群众对社会公平和正义的要求，但由于此阶层在社会中的弱势地位，他们又只能将正义的实现诉诸于上苍，利用天鬼的力量来主持公道。墨家因此提出“天子为善，天能赏之；天子为恶，天能罚之”（注：《墨子》卷七《天志》中，《墨子间诂》上册。）。如果统治者行不仁不义，杀不辜，则天予不祥，“祸崇必至矣”，藉此儆戒统治者。为此，墨家特别反对的就是以强权凌侮弱小，认为是对天意的违背，是最大的不义。当年处在列国战乱攻伐中的墨子，以愤激之心一再指出“当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱，此天下之害也”（注：《墨子》卷四《兼爱》下，《墨子间诂》上册。），并反复阐发“义正者若何？曰大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也。贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。是以天下之庶国，莫以水火毒药兵刃以相害也”（注：《墨子》卷七《天志》下，《墨子间诂》上册。）的道义原则。组诗中借神话传说表述的“明明上天鉴，为恶不可履”（第11首）的痛切之句，与墨子在《明鬼》篇中用周宣王杀其无辜之臣杜伯，三年后被其冤魂射死的传说而警戒统治者“戒之慎之！凡杀不辜者，其得不祥，鬼神之诛，若此之僭速也”的用意类同，正是墨派所主张的上天能赏善罚暴，“欲义而恶不义”，而冥冥中鬼神可以明见人间一切善恶之举，有能力惩治一切“憎人贼人，反天之意”的作恶之人，那怕他是“贵为天子，富有天下，有勇力之人”的天道正义观的体现。
与这种正义观相应的是，渊明内心自少及长，存在着一种刚烈的侠义气概，在平淡恬退的高致之下，深藏愤世嫉恶，感士不遇的精神锋芒。因此在组诗及其它许多写于晋宋之际的诗篇中，往往借神话和历史传奇人物事迹，歌颂节概，怀想剑客，寄情于抗暴御侮，扶危济难的烈士奇侠，以至于后人读其诗篇，有“吟到恩仇心事涌，江湖侠骨恐无多”（注：龚自珍：《己亥杂诗》，见《龚定庵全集》第5册，清光绪戊申成都官书局刻本。）的感慨。此点除了源自传统儒家成仁取义的价值理想，同样与墨家对统治者暴政持强烈反抗意识的固有传统有关。由于古代墨家学派有注重实践的特点，他们对其所主张的道义原则的实现。除了求助天道，亦付诸自身的实行。后世传说“墨子之门多勇士”，服役者皆“勤生而薄死，以赴天下之急”（注：《墨子间诂》附《墨子后语》卷上《墨学传授考》，《墨子间诂》下册。）。先秦墨家之徒，当时曾本着“兴天下之利，除天下之害”（注：《墨子》卷四《兼爱》下，《墨子间诂》上册。）的宗旨，殷勤奔走于各国之间，非战非攻，扶弱抗强。墨经中释“任”曰“任，士损己而益所为也”、“为身之所恶，以成人之所急”（注：《墨子》卷一○《经》上、《经说》上，《墨子间诂》上册。），充分体现了墨家之徒那种刻苦自励，利人损己，勇于牺牲的担当精神。这种精神进一步发展为后世的任侠之行，而墨家之徒“赴火蹈刃，死不旋踵”（注：《淮南子》卷二○《泰族训》，见《新编诸子集成》第一辑《淮南鸿烈集解》，中华书局1989年版。）的传统，也由此成为剑客奇侠之渊薮。汉以后大一统的封建统治秩序的建立，使游侠之风渐隐，但任侠的精神却在汉以后社会中为许多敢与黑暗势力相抗的志士仁人所继承，司马迁所称颂的侠士“其言必信，其行必果，己诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德”（注：《史记》卷一二四《游侠列传》，中华书局1959年点校本。）的品质，对“性刚才拙”，崇尚理想的陶渊明显然深有影响。其集中多有向往仗剑独行，纵横四海的侠士生活的诗篇，如《拟古》中的“少时壮且厉，抚剑独行游”、《杂诗》中的“猛志逸四海，骞翮思远翥”的诗句，充满豪杰之气。这种来自墨派思想传统的深厚熏陶，使渊明对古侠士贵义轻生，舍身行道的精神尤其看重，思想中不仅怀有尚道抗恶的强烈正义感，同时深染扶危济难的任侠之风。面对统治者欺天为恶之行，一种同情弱者，伤悼无辜的侠气油然激荡于心，而在组诗中，遂通过追怀夸父、刑天这样一些神话英雄来表达一种反抗强权，抨击暴政的激烈情怀。
其四是组诗中借神话典故隐约表现出来的高远社会理想，与墨家所主张的兼爱之社会平等观隐然相通。组诗第七首“粲粲三珠树”中有“灵凤抚云舞，神鸾调玉音”之句，所引《大荒经》中神话仙境与此篇前半部分的“三珠”“八桂”等出自《海内经》和《海外经》的典故有所不同，颇含深意。前人对此似有注意，如黄文焕称“王母之山，凤自歌，鸾自舞，三珠在赤水，八桂在番隅，不属王母山中，却拈来合咏，……想头奇绝”（注：《陶诗析义》卷四，引自《陶渊明诗文汇评》，中华书局1962年版。）。然而渊明此处所写，绝非仅只是想象力“奇绝”而已。其“灵凤”“神鸾”所隐含的，是他对理想社会的理解和向往。这种社会理想在陶渊明的《桃花源诗》中有着更明确的表示，其中“相命肆农耕，日入从所憩。桑竹垂馀荫，菽稷随时艺。春蚕收长丝，秋熟靡王税。荒路暖交通，鸡犬互鸣吠。俎豆犹古法，衣裳无新制。童孺纵行歌，斑白欢游诣”的铺陈描述，正是组诗所咏《大荒经》中沃民国、臷民国“沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮，凡其所欲，其味尽存”（注：《山海经·大荒西经》，见《山海经校注》，上海古籍出版社1980年版（下同）。），“不绩不经，服也；不稼不穑，食也。爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。爰有百兽，相群相处。百谷所聚”（注：《山海经·大荒南经》，见《山海经校注》。）神话里那种人人衣食无虑，相亲相爱，怡然欢乐，鸾凤歌舞的景象。这样一种远离尘世的太平世界，显然带有某种乌托邦性质，在现实社会中实际上很难存在，也可以说为世俗所不容，故渊明诗中亦言其并非“世上宝”。可是作为一种公平理想的象征，它更合符天地之心，故诗中又特言其“爰得王母心”。根据王瑶先生的编年，组诗与《桃花源诗》大致写于同时而略晚（注：按王瑶根据陈寅恪先生《桃花源记旁证》所考认为，陶渊明写作《桃花源诗》的材料主要来自当时征西将佐归来后所谈的西北人民逃避苻秦暴虐的情形，而其理想成分，则与《拟古》诗第二首追慕田畴的事迹相同，故当与其诗同时，作于宋永初二年。详见其所辑《陶渊明集》，人民文学出版社1956年版，第77页。）。而考《桃花源诗》之作，本有作者不满于当世而欲避世远引的成分。
这种不满的原因，既来自当时社会也来自晋宋之际的政治。要之，其高远社会理想之表述，出发点在于反抗古往今来之一切暴政，亦包括当世之刘氏集团之所为。而在此愤世情结之感发下，诗人一再深情描绘他心目中的理想社会。组诗中用沃民国、臷民国事，实际上也是出于同一原因，同样是在对当时政治社会极度失望甚至反感的背景下，借对美好神话国度的摹写来表现对现实世界的批判与对抗。因此与《桃花源诗》“避秦”之意相类，组诗在此方面所用之典也暗含有“避刘”的深意（注：按《大荒南经》，臷民之国为帝舜之后，又远居大荒之中，这一传说中，包含了理解此诗涵意的一大线索。盖渊明在易代之后，用虞舜之典故，内心往往别有隐衷，此处之意，当与《述酒》中以“重华”暗喻被废为零陵王的东晋恭帝的作法相通。）。正因如此，组诗所描绘的神话乐土，其思想内涵与陶诗集中表现诗人社会理想的《桃花源诗》，相互可通之处甚多。简言之，渊明的社会理想，与其生活态度一样，与下层劳动者的追求较为接近，其《杂诗》中有“落地为兄弟，何必骨肉亲”之句，逯钦立认为是用孔子“四海之内，皆兄弟也”之义又有引申。而所引申的思想，无疑来自墨家，其《与子俨等疏》中“汝等虽不同生，当思四海皆兄弟之义。鲍叔、管仲，分财无猜；归生、伍举，斑荆道故；遂能以败为成，因丧立功。他人尚尔，况同父之人哉”诸言，即是明证。其义符合于墨子所向往的人与人之间“兼相爱交相利”的“老而无子者，有所得终其寿；连独无兄弟者，有所杂于生人之间；少失其父母者，有所放依而长”的“兼爱”境界（注：《墨子》卷四《兼爱》中，《墨子间诂》上册。）。对人与人之间理想关系的描述，儒家经典中，除《孟子》《礼记》外，甚为鲜见，但墨派之社会思想中，却随处可以见到类似“使饥者得食，寒者得衣，劳者得息”（注：《墨子》卷九《非命》下，《墨子间诂》上册。），“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（注：《墨子》卷二《尚贤》下，《墨子间诂》上册。）这样蕴含着社会中人人互助互爱，爱人如己，在精神和物质上都快乐富足，共同享受公道与平等生活的理想成分及与之相应的美好公正的社会生活蓝图。而这一境界，又正是墨子极力提倡贤人政治的最终目的（注：如其《尚贤》篇中所言，圣王有贤臣而“天下和，庶民阜，是以近者安之，远者归之。日月之所照，舟车之所及。雨露之所渐，粒食之所养，得此莫不劝誉。”见《墨子间诂》上册。）。
三
陶渊明思想上表现出墨派倾向，无疑与他在艰苦的环境下，长期不辞辛劳，亲事农耕，与劳动人民密切交往，相处融洽，思想情感深受民间影响的特殊生活境遇有关。陶渊明自赋归以后，历经战乱水旱风虫回禄之灾，家道日落。力耕而贫匮的生活，使他在情感上与下层人民日益接近，其诗中每写赠酒之“故老”（注：见《连雨独饮》。）、壶觞见候之田父（注：见《饮酒》二十首之九。）、披草往来，共话桑麻之农夫（注：见《归园田居》五首之二。）、有酒共酌，农务各归的邻人（注：见《移居》二首之二。），可见他与乡里间父老的亲密交往。晚年生计窘困，至于向里人乞食，而不肯受江州刺史檀道济粱肉之馈，尤可看出其内心在下层和权贵间的亲疏之别。这样的现实生存状况，使他在思想上较多地接受和理解了主要体现下层人民利益的墨家之说，是他和传统的儒学之士最为不同之处。至于其思想中墨派倾向的源头，笔者以为大体上应从当时的社会思想环境和家族文化背景两个方面加以追溯。其中，对前者须了解墨家思想在先秦以后的传播情况与流传途径问题；对后者，则要注意陶氏族属与家族的宗教信仰及尚儒传统问题。
从思想史发展线索来看，先秦墨家之说，在墨子死后分裂为三，直至战国末仍流传甚广。秦时虽有坑火之祸，但墨学并未受到毁灭性打击。清代汪中《述学·墨子序》称墨学“至楚汉之际而微，孝武之世犹有传者，见于司马谈所述，于后遂无闻焉”。这一时间断限似乎很清楚地表明，汉武帝在思想领域所实行的专制政策直接导致了墨家之学在思想史中的湮没。后世学者亦多认为墨学正是由此中衰，成为绝学。严格说来，这其实是个误解。且不论东汉末年，随诸子之说复兴，墨学的名辩部分也由于玄学名理之学发展的需要而再度受到重视，东晋鲁胜还专门作有《墨辩注》的事实，即使是自两汉以后似乎确实销声匿迹于思想领域的墨派社会政治理论，如果对当时社会学术思想的发展情况作一深入的辨析，也可以发现，在武帝独尊儒术之后，墨家之学的流传并未真正断绝，只是由显到隐，变成一派潜流，伏匿于社会统治思想之下，仍保留着对社会的潜在影响。事实上，儒家经学在当时之独尊，成为社会统治思想，本身已是吸收了先秦以来的诸子之说。其中墨家思想之进入儒学，早在战国后期“儒分为八”时已经开始，到汉代，今文经学合于墨家之学处尤多。最典型者为春秋公羊学大师董仲舒，吸收利用墨家《天志》、《明鬼》诸篇中有关天意赏善罚恶的天道观，借以阐发公羊家灾异谴告符命之说，在哲学上提出天人感应的神学目的论，表现了社会在承认一个最高统治权威来维持社会的公正与秩序的同时，又希望借上天这样至高无上的宇宙主宰，作为更权威的神圣道德力量，来对统治者的绝对权力与个人私欲加以限制的愿望。而作为今文经学最重要经典之一的《礼记》，其《礼运》篇尤其集中反映了今文经学所吸收的墨家思想。蒙文通先生《孔子与今文学》引伍非百《墨子大义述》，明确指出《礼运》大同之说，颇与儒家之言出入，实为墨子之说：
《礼运》大同说与其它儒家言不甚合，而与《墨子》书义多符，文句亦无甚远。“天下为公”则尚同也；“选贤与能”则尚贤也；“讲信修睦”则非攻也；“不独亲其亲，不独子其子”则兼爱也；“货恶其弃于地，力恶其不出于身”则节用、非命也；“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”，则“老而无妻子者有所侍养以终其寿，幼弱孤童之无父母者有所依放以长其身”之文也；“货不必藏于己，力不必为己”，则“余力相劳，余财相分，余道相教”之义也；“谋闭而不用，盗贼窃乱不作”，则“盗贼无有，谁窃谁乱”之语也。总观全文，大抵摭拾《墨子》之文，其为墨家思想至为显著。（注：见《经史抉原》，巴蜀书社1995年版（下同），第205页。）
以今日之眼光来看，《礼记·礼运》篇所包含的，是儒学中最为杰出的社会理想成分，两千年来，其思想的光芒引导了无数志士仁人为实现社会公平与正义理想的奋斗追求。而篇中许多精华成分来自墨家思想这一事实，至少证明了在独尊儒术后的汉代思想领域，墨家学派仍在很大程度上对社会产生着影响，而儒家也通过与它的激荡交流，吸取了其中有益的思想资源，完善了有关的礼乐制度。
除此之外，墨家思想在汉代还有另外一个重要的发展流向，这就是早期道教思想。如前所述，墨家思想与中国传统宗教之间本有着很深的渊源关系，而此处尤其要注意的，是作为墨家之学理论精华的墨派社会政治思想进入道教早期经典的问题。按蒙文通先生之言，墨家的社会政治思想最初是被今文经学作为一种思想资源吸收到儒家之经典中，成为早期儒学“微言大义”的一部分。而从西汉中后期起，被后世称为“内学”，以某种神秘方式阐述儒学微言大义的各种纬书开始在社会中流行。而这一切都与墨家之徒至有关联，所谓“汉人传六艺，其流有纬书，经义之外，皆属禨祥，殆墨学之徒为之也。”（注：《经史抉原·论经学遗稿》丙篇，第152页。）以后其流进一步发展，即成为道教的源头之一。而墨学的天道鬼神观、道德伦理观和社会政治思想，在许多道书中得到充分的反映，早期道教最重要的经典《太平经》，更是成为汉以后保存墨家社会思想最多最系统完整的一部宗教典籍，其中许多内容，完全可以和《墨子》中的相应论点逐一比照（注：关于此点，近代以来许多学者在其著作中已有详细论述，兹不赘言。可参看王明《从墨子到〈太平经〉的思想演变》（《光明日报》1961年12月1日）、卿希泰《中国道教思想史纲·汉魏两晋南北朝时期》（四川人民出版社1980年版）等论著。）。因此，尽管从传统的思想传承路径来看，墨家社会政治思想和道德伦理观等成分似乎已在汉以后社会中失传，但如果目光不局限于此，就会发现，墨家思想通过一些易被忽视的文化载体，仍对社会中某些群体和个体发生着相当重要的影响，甚至成为一些家族世代相承的思想文化传统。
在探讨陶渊明的家族思想文化传统时，深为渊明敬仰的东晋名臣陶侃是一个非常值得注意的人物。据史籍所载，陶侃之为人颇有墨派人物之风，如墨家尚节俭，不轻视体力劳动，而出身下层的陶侃，“性俭厉，勤于事”（注：《世说新语·政事》，上海古籍出版社1982年影印王先谦校订本。），为广州刺史时，因耽心“过尔优逸，恐不堪事”，甚至“朝运百甓于斋外，暮运于斋内”以“励志勤力”（注：《晋书》卷六六《陶侃传》，中华书局1974年点校本。）。按《荀子·王霸》以墨学为“役夫之道”，《庄子·天下》称墨者“多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极”，陶侃之行，可谓典型。后镇荆州，多有爱惜民力，节约寸钉，勤务稼穑，惩治妨害农桑及虚谈博戏废事者之举措，尤合于墨家节用非乐，务本重农之社会主张。又墨家法夏宗禹，特别尊崇大禹胼手胝足为天下兴利的精神，陶侃则经常告诫他人“民生在勤，大禹圣人，犹惜寸限，至于凡俗，当惜分阴”（注：见《世说新语·政事》注引《晋阳秋》。按掏渊明在诗文亦一再表述“古人惜寸阴”（《杂诗》）、“惟此百年，夫人爱之；惧彼无成，愒日惜时”（《自祭文》）之意，可见其曾祖的影响。），其言与墨派无异。至于陶侃思想中何以有墨者倾向？其源似应从陶氏家族的种族与宗教信仰以及陶侃所秉承的汉代儒学传统两方面加以探求。
关于陶氏家族之族属，业已经陈寅恪先生等前辈学者考证，属南方之溪族。从《晋书》中《陶侃传》与《列女传》的记述，可知陶侃父丹为吴国扬武将军，本鄱阳人，母湛氏为豫章新淦人，二地都属溪族居处之区域。有学者并推测陶丹本鄱阳溪蛮，在吴国开发山越等南方少数族地区时，他因骁勇能战而被招募入军，逐渐升为将军（注：见李培栋《魏晋南北朝史缘·陶侃评传》，学林出版社1996年版，第35页。）。吴平后陶家被徙到庐江寻阳，侃父死早孤，生活贫贱，因种种机缘，始得以入仕。但后来陶侃虽对东晋立有大功，位极人臣，然而其家族却最终未能进入高门集团，死后子孙不昌，门户迅速衰落。这中间的原因，除了陶侃在当时始终因出身微贱，种姓不明而受门阀士族排斥外，也和他与当政的高门大族在宗教文化背景不同至有关联。需要指出，出自溪族的陶氏家族虽世奉天师道，但其教义的内涵和当时上层士族所奉之天师道有所差别。溪族作为社会发展水平较低的南方少数族，其较为原始的宗教文化形态，决定了他们的崇奉天师更多地表现为一种原始宗教意念和种族文化心理的混合积淀，其奉道方式内容大致与当时的巴氐族相类。按《三国志·魏书·张鲁传》所载，汉中地区的巴氐所认识吸收的道法，除与巫鬼结合的道家神异之术外，更多的是诸如义舍、禁杀、禁酒、宽刑政等戒律信条等以及个人在道德修养上的廉耻、诚信、行善补过等等。不难看出，对社会发展分化程度相对较低的某些少数族来说，在“信行修业”上更容易接受的，是属于早期道教理论中最具思想光芒的反对剥削压迫，人与人间之互惠互助，追求政治、经济和社会平等的那一部分内容。而其族内某些优秀人物，尤其可能从道教中更多地吸取其早期教义的精华成分即某些进步的社会政治思想，并将其转化为一种独特的理论与实践。在陶氏家族的陶侃和陶渊明身上，此点似显得尤为突出。
对陶侃之思想，还要注意的一个问题是他极富特色的尚儒态度。和当时一般大族名士崇尚老庄，爱好清谈不同，陶侃推崇儒家道德功名，较多保留了汉代儒臣细密周慎务实的朴质作风。其对儒学的理解，主要停留在汉代经学家那种看重名教伦常，追求通经致用的理论层面。时人称他“贞固足以干事”，“勤于吏职，恭而近礼，爱好人伦”，“性纤密好问，颇类赵广汉”（注：均见《晋书》卷六六《陶侃传》，中华书局点校本。）。这种思想特色，分析起来，和当时江南地区相对保守的学术风气有密切关系（注：关于此点，唐长孺先生《读〈抱朴子〉推论南北学风异同》论之甚详，
可详参。见《魏晋南北朝史论丛》，三联书店1955年版，第351—381页。）。《晋书》本传曾载陶侃被庐江太守张夔用为属掾，遇夔妻有疾，陶侃冒寒雪为之迎医数百里，并称“资于事父以事君。小君，犹母也”云云，其言行可见陶侃所奉行之纲常原则，正来自汉儒“《白虎通》三纲六纪之说”（注：陈寅恪先生《王观堂先生挽词序》中语，见《寒柳堂集·寅恪先生诗存》，上海古籍出版社1980年版，第6页。）。又本传载陶侃晚年对右司马王衍期最为信任，临终，加王督护，统领文武，以后事付之。此种器重，殊不寻常。考衍期在陶侃府中勋迹平平，但其人在学术上颇有渊源，为名儒王接长子，父子二人，是晋代为数极少研治《公羊春秋》并为之作注的学者（注：参《晋书》卷五一《王接传》中华书局点校本。又《隋书·经籍志》著录有晋散骑常侍王衍期注《春秋公羊经传》十三卷。），推想陶侃秉承汉儒之学术流风，对经今文学中地位最重之《春秋》公羊学，自然也特别看重。加之早期道教在其形成过程中，从经学角度，受公羊学大师董仲舒以天人感应灾异谴告等为内涵的神学天道观的影响最大，《春秋繁露》中的神学思想，被大量采入《太平经》中。此外，《春秋》微言大义有所谓“三世”之说，后被东汉公羊学家何休推演成为据乱、升平、太平世的“公羊三世说”。其说从历史进化的角度，展现了儒家的大同理想，遂与《礼记·礼运》篇互为补充。公羊家对太平之世天下大治，百姓耕有其田，安居乐业的美好社会的憧憬展望，显然也为《太平经》所承袭，并在经中从仙道理想的角度，清晰地折射出来（注：按早期道教经书，从《天官历苞元太平经》到《太平清领书》，其中“太平”之含义，虽《太平经》曲为解释，（见王明《太平经合校》卷一五四至卷一七○）然其义所反映出来的，仍为一种社会公正平等的理想。而从公羊学对早期道教的思想影响来看，若设想公羊三世说中的“太平世”与道教“太平”之义间亦有某种渊源关系，或不为无徵。）。因此，陶侃对《春秋公羊》之学的喜好，从家传信仰的角度，也是十分自然的。而此点或即是王衍期能于陶府如云之将佐中得到陶侃的特殊信用的深层原因所在。而此事本身，又可进一步表明陶侃对汉儒学术传统的恪守尊崇态度。他的这一态度，实际上亦对其曾孙陶渊明的思想上留下影响，典型的一个例子是渊明所作《感士不遇赋》，其序中说：“昔董仲舒作《士不遇赋》，司马子长又为之；余尝以三余之日，讲习之暇，读其文，慨然惆怅。”此赋写作时间，王瑶先生定为易代之后渊明晚年，极有见地。渊明作此赋，与董相、史迁相通之处，不仅是在身世遭遇，更重要的，还在对历史发展的基本观点，而后者尤其表明渊明对《春秋》大义的独到理解和对当世的深刻批判。
从以上之追溯，已大致可明陶侃思想上墨家成分的来源之所自。而作为最为渊明所敬仰的陶氏家族成员，他的思想为人又深深影响于这位中古时期的伟大诗人。而从陶侃到渊明，他们思想上在保持儒学信仰的同时又兼具墨派倾向的情况，隐约向我们显示了汉晋间的社会思想与宗教，尤其儒家经学、墨学和道教三者之间始终相互启发影响的重大历史事实。
就生活在东晋晚期的陶渊明来说，其思想中的各种成分已远较其主要秉承汉代旧学传统的曾祖复杂得多，但无论如何，来自其家传儒学信仰以及道教背景中的墨家思想，不仅在他内心始终占有一席之地，而且还结合时势环境，在其道义观、善恶观、人生选择方面富有个性地表现出来。然而需要指出的是，从诗人的思想言行和诗文创作出显示出的墨家倾向，并不与他毕生坚持的儒学信仰形成矛盾与冲突。实际上，在精神上已经进入高度超悟境界的诗人，虽然以儒家思想作为全部人生价值理想追求的主体，但其空灵而坚定的信仰方式，使他能够超越于浅层的名教礼法和狭隘的学派藩篱，从传统儒学之外的一些优秀思想资源中吸取养分，并与儒学道德理想圆融混通，最终实现其丰富而完美的人格。从本质上，古今一切优秀思想之间，总是不难相通的，而在诗人这样的人生精神境界面前，传统儒墨间的相互异同轩轾更是毫无意义的。因此，或许可以用唐代大儒韩愈论儒墨本旨的一段话，作为对陶渊明思想中墨派倾向的概括说明并作为本文之结束：
儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨。（注：《昌黎集·读〈墨子〉》，见《韩愈全集校注》第5册，四川大学出版社1996年版，第2726页。）
