历史叙事在中国古代叙事艺术中占有最重要的地位，《左传》为中国的历史叙事确立了基本的范式，如何认识《左传》在中国叙事艺术发展中的开创作用，是一个值得深入探究的问题。韩愈在《进学解》中有一个论断：“《春秋》谨严，《左氏》浮夸”，这一论断常被后世经学家、史学家和文论家称引和发挥，成为这几个领域中被反复讨论的重要话题之一。
以今人眼光视之，《春秋》和《左传》都是历史著作，它们算得是中国历史叙事的开山之作，为后来两千年中国的历史叙事，同时也为后来的文学叙事，树立了两种理念、两种规范、两种风格。这两种叙事理念、叙事规范、叙事风格彼此关系如何，各自主要特征有哪些，它们在中国古代的历史叙事和文学叙事发展中的影响应该如何估量评价？这是中国古代叙事史上具有深长意义的饶有趣味的问题，本文尝试对此作一考察。
一、韩愈所说“谨严”与“浮夸”的本意
历来论者对韩氏“谨严”与“浮夸”两个词语的诠释甚为繁夥，不少人还大加推演，别求词语外的深意，其中有不少远离韩氏原旨；而要推求韩氏原意，就必须审视当时的语境，审视这句话的上下文，并且联系韩愈本人的文学理念及其文学创作实践。韩愈在《答刘正夫书》里回答“为文宜何师”的问题说，“宜师古圣贤人”。具体说来，他师法的是哪些古代圣贤呢？《进学解》中间一段，假借学生之口描述其读书作文的历程和心得，正是交代其文学创作的渊源所自：“沈浸醲郁，含英咀华，作为文章，其书满家。上规姚、姒，浑浑无涯；周《诰》、殷《盘》，佶屈聱牙；《春秋》谨严，《左氏》浮夸；《易》奇而法，《诗》正而葩；下逮《庄》、《骚》，太史所录；子云、相如，同工异曲。先生之于文，可谓闳其中而肆其外矣。”读这一段，我们首先要关注的是，他所列举的自己一贯“沉浸”、“含咀”的是哪些作品。韩氏选择的对象，粗粗一看，似乎不过是言人之所共知，并无新异之处，其实不然，其中有一不寻常之点，两位宋人早已看出来了。王炎《双溪类稿》说，韩愈在《进学解》里“惟以文章求道，故为之说曰：《易》奇而《诗》葩，《盘》、《诰》聱牙，而《春秋》谨严，与《庄》、《骚》、太史，一概而论之，而六经之旨晦矣。”陆游有《雨霰作雪不成，大风散云，月色皎然》诗，在“安得人间掣鲸手，共提笔阵法《庄》、《骚》”句下自注说：“韩文公以《骚》配《庄》，古人论文所未尝及也。”王炎对韩愈把《左传》、《庄子》、《离骚》、《史记》与《诗》、《书》、《易》、《春秋》等几部儒家奉为神圣的经典同列，一概而论之，有所非议，而陆游则正是叹赏这一点，赞赏韩愈对《庄》、《骚》所给的崇高地位。两人臧否相异，却都看出韩愈此处是在“论文”，是在讲文学写作，是在谈论从哪里学习写文章，在这里，对圣贤经典他也是当做文章来看待，认为它们的文学价值和《庄》、《骚》各有其长，或者也还各有其短。因此，“谨严”、“浮夸”、“奇而法”、“正而葩”，在韩氏的本意里，是对上述著作作为文学作品的特点的概括，是文章学、修辞学、叙事学的论断，而不是经学的论断。这是推求韩愈本意的出发点，明确这一点才能够与大量误读、曲解划清界限。
接下来的问题是，“谨严”和“浮夸”在韩愈的本意中，是褒还是贬呢？“谨严”比较好说，乃是正面肯定之词，麻烦在“浮夸”，不少注家为此颇为犹疑纠结。讲清楚这个问题，关键在于将字面意义与实际意指分开讨论。清代李扶九、黄仁黼《古文笔法百篇》评语说，“浮夸”二字“见《左氏》之浩博，非贬词也”；朱东润主编《中国历代文学作品选》把“浮夸”训释为“铺张华美”。他们认为韩愈对于《左传》没有轻贬之意，这是对的，但是从训诂上讲，以上的释义缺乏相关书证的支持也缺乏权威字书词典的依据，在韩愈时代以前及以后的著述中，找不出“浮夸”表达褒义的例句。吴楚材、吴调侯《古文观止》注“浮夸”则说：“《左传》释经，浮虚夸大”；清代朱轼《左绣序》里释“浮夸”说：《左氏》好怪、喜乱。他们从《左传》的叙事内容上去讲说“浮夸”，认为是贬义，这更限于浮表，也缺乏说服力。《左传》与《公羊》、《谷梁》不同，并不是释经的，它原本是一部独立的历史著作。《左传》记“怪”、“乱”，反映了所叙时代社会习俗风气。有的现代论者袭承这类说法，又认为“浮”和“夸”在这里是两个词，可以从中引出某些褒义。①“浮夸”与“谨严”对举，是一个词而不是两个词，拆开来一个字一个字训释，显得生硬甚至是穿凿。合理的做法是从全段语境看“谨严”、“浮夸”两个词语的实际意指，显然，韩愈这里所列出的著作，都是他所认为的文章轨范，他的态度是肯定而不可能是否定的。说《左传》“浮夸”与说《尚书》“佶屈聱牙”一样，并非贬责，如果有轻视、不满这两部书的意思，韩愈就不会把它们放在这个书单里面。“浮夸”实际要指明的并不是贬义，但是，如何解释字面意义与实际意指的出入、矛盾呢？须知，《进学解》并非一篇常规的论学之文，乃是一篇抒发牢愁之作，用了排比和对偶，句式整齐且押韵，用词遣字有时候需要内容服从形式，照顾格式、韵脚的要求，其中并有某些调侃、自嘲、反讽意味。因之，我们应做的是会其意，而不要自陷在对一个词语的字面意思无谓的穷究之中。韩愈不仅是文论家，更是一位大散文家，从韩愈的创作实践来了解韩愈在文章风格的“谨严”与“浮夸”二者中偏向哪一面，从而领会“浮夸”的实际意指，更能够接近其本意。作为古文运动的倡导者和实践者，韩愈理想的散文风格是怎样的呢？在《南阳樊绍述墓志铭》里，他说，“必具海含地负、放恣纵横、无所统纪，然而不烦于绳削而自合。”樊宗师存世作品极少，他的文章以“苦涩”见称于唐代。“放恣纵横”与其说是对樊氏文风的描述，不如说是韩愈自设的标的。我们可以举出大量与韩氏同时和稍后论文大家对韩文风格的感受来支持这一判断。比如，柳宗元《答韦珩示韩愈相推以文墨事书》说：韩愈推重扬雄，其实“过雄远甚。雄文遣言措意，颇短局滞涩，不若退之猖狂恣肆，寓意有所作。”李翱《祭吏部韩侍郎文》说，“建武以还，文卑质丧，……及兄之为，思动鬼神，拨去其华，得其本根，开合怪骸，驱涛涌云。”皇甫湜《韩文公墓铭》说，“茹古涵今，无有端涯，浑浑灏灏，不可窥校。及其酣放，豪曲快字，凌纸怪发，鲸铿春丽，惊耀天下。”他又在《谕业》中说：“韩吏部之文，如长江大注，千里一道，冲飚激浪，瀚流不滞。”苏洵《上欧阳内翰第一书》也说，“韩子之文，如长江大河，浑浩流转，魚黿蛟龙，万怪惶惑。”所有这些——“猖狂恣肆”、“开合怪骇”、“酣放”、“冲飚激浪”、“浑浩流转”，岂不就是用不同的词语对“放恣纵横”的描述？对韩愈文章风格的这些描述是较近于“谨严”还是较近于“浮夸”，岂不是显而易见的吗？
所以，可以有充足理由认定，《进学解》的本意当是说，《春秋》文风“谨严”，《左传》文风“浮夸”，两者各有所长，学习两种文风各有其用；而韩愈本人倾慕《左传》文章的“浮夸”，自己下笔作文更趋向于“浮夸”。如此理解，这一段文字才能读得顺畅通达，理解得更接近于实际。
二、“谨严”将政治与道德置于真实之上
“谨严”曾经被当做历史叙事的根本原则，许多重要学者从“复礼”、“正名”的角度出发对它加以阐释。如明代邱濬《大学衍义补》卷七十五引宋儒程颐之语说：“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法极谨严，所以谨严者，华夷之辨尤切切也。”宋代李明复《春秋集义纲领》引理学家胡安国的话进一步申说，“韩愈氏言‘《春秋》谨严’，君子以为深得其旨，所谓‘谨严’者何？‘谨’乎莫‘谨’于华夷之辨矣。”清代张英《文端集•韩愈深得〈春秋〉之旨论》说，“盖《春秋》一书，以防天下之肆，则立说不得不谨；以止天下之僭，则持义不得不严。以一言立百世之经，以一事立万事之则，将以挽天命民彝于既泯，使复与闻乎古先哲王之教也。……圣人之作《春秋》，一以礼为断；先儒之论《春秋》，一以礼为归。盖将为持世之大防，而不得不出于此也——非即韩子谨严之说哉！”程颐、胡安国和张英的理解有很大的代表性，是从正统的历史叙事观念对韩愈的话的具有普遍性误读的典型。所谓华夷之辨，是一个笼统的说法，包括对华夏的礼制秩序与夷狄的没有礼制的区分，以及华夏内部信守礼制与背离礼制的区分。他们认为，历史书就是要彰显和颂扬前者而批判、贬责后者。他们认为，所谓谨严与浮夸，讲的是历史叙事(以及文学叙事)教化立场的严肃性问题，以今日之用语来说，也就是叙事的政治正确性和道德正当性问题。这种解说虽是误读，却长期居于主流地位，对于历史叙事和文学叙事，发生着实际的巨大的支配性作用。
这种历史叙事原则的核心内容是，历史书写的根本，在于“一以礼为归”，用历史记载证明礼的合理性，历史记载不得与礼发生冲突。这就引出一个重大的问题，就是，叙事的真实性与叙事的道德正当性及政治正确性，谁服从谁？古今中外历史叙事的实践和历史学理论对此作出过不同答案。海登•怀特《后现代历史叙事学》说：“对传统历史话语来说，在对‘事实’的‘阐释’与关于事实所讲述的‘故事’之间存在着极其重要的差别。‘现实的’(与‘想象的’相对)故事和‘真实的’(与‘虚假的’相对)故事等概念的广泛使用就表明了这一差别。虽然阐释尤其被认为是对‘事实’的评论，但是，叙事性历史讲述的故事被认为是事件本身所固有的(即‘现实故事’的概念)，或内在于通过对证明与那些事件有关的资料进行批评性研究所得出的事实之中(即‘真实’故事的概念)。”②他所说的“传统历史话语”，在西方史学史上有深厚的根基。修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》说：“关于战争事件的叙述，我确定了一个原则：不要偶然听到一个故事就写下来，甚至也不单凭我自己的一般印象作为根据；我所描述的事件，不是我亲自看见的，就是我从那些亲自看见这些事情的人那里听到后，经过我仔细考核过了的。”③兰克在其代表作《拉丁和条顿民族史》中有一句名言：“历史学向来被认为有评判过去、以利于将来的职能。对于这样的重任，本书不敢企望。它只不过是说明事情的本来面目而已。”④他们都确认，历史叙事第一要义是真实，至于叙事者的道德的政治的立场，则是第二位的。在中国古代，明确提出真实性高于叙事者的伦理政治观念表达的，有宋代吴缜，他在《新唐书纠谬序》中说，“夫为史之要有三，一曰事实，二曰褒贬，三曰文采。有是事而如是书，斯谓事实。因事实而寓惩劝，斯谓褒贬。事实褒贬既得矣，必资文采以行之，夫然后成史。至於事得其实矣，而褒贬、文采则阙焉，虽未能成书，犹不失为史之意。若乃事实未明，而徒以褒贬、文采为事，则是既不成书，而又失为史之意矣。”《春秋》的叙事之“谨严”，显然与吴缜、修昔底德和兰克所说属于不同的甚至是相反的原则，是宁可损害真实性也要保障历史书写维护礼制的功用的原则。这个原则长期起到主导作用，二十世纪初期，中国新的历史学树立新的历史观，傅斯年说，“史的观念之进步，在于由主观的哲学及伦理价值论变做客观的史料学。”⑤傅斯年的说法，是对中国传统主流史学的矫枉过正，但在二十世纪的历史叙事实际中效果甚微。
“一以礼为归”意义上的“谨严”，政治正确性压倒叙事真实性的“谨严”，在《春秋》里最典型的例子是宣公二年的一条记载：“秋七月乙丑，晋赵盾弑其君夷皋。”如果只从《春秋》这一记载看，后人只能认为是赵盾本人或者他所指派的刺客杀死了夷皋；而《左传》详细地记述，晋灵公夷皋如何暴虐，赵盾如何谏劝，晋灵公如何一再阴谋杀害赵盾而未遂，赵盾如何被迫出逃，最后是赵穿杀了夷皋。《左传》写道：“乙丑，赵穿攻灵公于桃园，宣子(赵盾)未出山而复。太史书曰，‘赵盾弑其君’，以示于朝。宣子曰，‘不然’。对曰，‘子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁！’……孔子曰，‘董狐，古之良史也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶，惜也，越竟乃免。’”从事件的实际情况来说，赵盾和夷皋的被杀本来并无直接的关系，只是执掌历史叙事权力的史官认为，他作为正卿，逃亡还没有出国境，回到国都又没有惩罚杀死国君的人，应该承当此事的责任，就要记载为“赵盾弑其君”。这位史官把自己对事件的阐释直接当做事件本身来记载。
什么是“书法不隐”？就是史官不为被叙述者隐藏恶行，不隐瞒自己对被叙述者恶行的批判态度，即使被叙述者是当朝手握生杀大权的君主或大臣。董狐被尊为千古良史的最高典范，文天祥的《正气歌》就把“在晋董狐笔”列为中华“正气”的崇高样板。当代不少研究者也依然承袭这一看法，如蔡尚思《中国文化史要论》说，“齐太史兄弟、晋董狐这些人就史德或历史学家的大无畏精神而论，真足为后代历史学家的祖师。”⑥中国古代史官有监督当政者的职责和权力，后来的皇帝也不能调阅更不能要求修改“起居注”对自己言行的记录，这样可以使他们对身后的声誉有所顾忌。所以，董狐得到肯定、受到尊敬，表现了人们对历史书写不受权力左右的愿望。但是，从历史叙事的立场说，叙述者的权力是有边界的，是要受到约制的。历史叙述者的“不隐”，最重要的还不在于不隐瞒自己对历史事件的态度，更必须不隐瞒、扭曲事件的本来面目，必须把事件本身与叙事者的阐释、评论区分开。在这个意义上，董狐也被奉为历史家的祖师，应该说，并不是历史叙事的幸事。
从《左传》的记载看，“赵盾弑其君”的叙述是晋国史官董狐的原创，孔子肯定这种叙述，《春秋》采用了它。孔子说赵盾是良大夫，又说谴责赵盾的董狐是良史，这就留下了历史叙事理论的困惑和难题。《春秋》中“赵盾弑其君”的“书法”，后人也有感觉到其不合理至少是不周全之处，清代叶酉《春秋究遗》为之辩解说，“圣人因史作经，原欲垂教于天下万世，非为鲁国修史也。故凡事之无关于劝惩者，辄削而不录。其所削之事非必尽一事而削之也，或录其前而削其后，或录其后而削其前，其事之首尾圣人以为不必备者，以有鲁史在耳。其后鲁史不传，必三家恶其害己而去其籍，固圣人之所不及料者也。”叶酉说历史叙述第一位的是垂教，历史事件实际记载的去取和详略，服从于其垂教功用的有无大小。他说《春秋》删改历史事实因为有鲁国史书可以保存事件真相，是《左传》和《公羊》《谷梁》的作者销毁了鲁史，这只是他的想象，没有任何依据。即使其他史书保存了事件的别一种记述，一部独立的史书，也必须把史实和自己对史实的理解、阐释明确区分，而不能扭曲史实。春秋战国，各国确有多种史册并存。《左传》关于赵盾的记叙，采纳了鲁国保存的史料以外的多种史料，它详细记叙了事件的过程，记叙了晋灵公和赵盾的种种行为，也记叙了赵盾与董狐关于事件真实性如何确定的对立立场，并提供了孔子的评论，就是说，它叙述了事件的真实情况，介绍了当时对应该如何记载的不同看法，这是历史叙述者对史实及关于史实的不同阐释的正确处理方式。从这个意义上说，《左传》的“浮夸”突破了《春秋》“谨严”的限制，实现了史学观的一大进步。依现代史学观念，《春秋》有关这个事件的记载是不谨严的，《左传》的叙述则是细致、生动而又客观的，是谨严的。但是，《春秋》的历史叙事却成为秦汉之后的正统，而《左传》的做法反被看成惑乱视听的，不谨严的、浮夸的，这是中国传统历史叙事观念的一大弊病。
“赵盾弑其君”的“书法”不是一个特例，而是当时有颇大普遍性的做法。刘知几《史通•惑经》说：“赵穿杀君，而称宣子之弑……此则《春秋》之世，有识之士莫不微婉其辞，隐晦其说，斯盖当时之恒事，习俗所常行。”吕本中《春秋集解》：“春秋弑君多矣，不必其身弑之，他人弑之而已受其福者，孔子皆以弑贼诛之，不论其同谋不同谋也。”欧阳修《春秋论》说：“其于晋灵公之事，孔子书曰‘赵盾弑其君夷臯’，三子者曰，‘非赵盾也，是赵穿也’，学者不从孔子信为赵盾，而从三子信为赵穿，……其舍经而从传者何哉？经简而直、传新而奇，简直无悦耳之言，而新奇多可喜之论，是以学者乐闻而易惑也。予非敢曰不惑，然信於孔子而笃者也，经之所书予所信也，经所不言予不知也。”在“赵盾弑其君”这样真实性并不难判断的事情上，他们宁愿信《春秋》不愿信《左传》，足见“一以礼为归”，政治正确性高于史料真实性，成为强大的意识形态，牢牢控制着包括优秀史学家和文学家在内的叙事者的思维。在这样的传统中，抹杀事件真相与阐释之间的界限，历史叙事者被认为可以径直以自己的政治和伦理立场改变事件的本来面目，这样的史书就难免会造成后世的混乱。
对“谨严”还有另一种解说，是理解为修辞意义上的谨严，如明代薛瑄《读书录》：“《春秋》谨严不止于谨华夷之辨，字字谨严，句句谨严，全篇谨严。”明王樵《方麓集•戊申笔记》说，“韩子曰《春秋》谨严，吾非谓特《春秋》也，六经之文，皆谨严之矣。凡辞，皆意所摄也，意不摄辞，皆不谨严也。”这些论者认为，谨严与浮夸讲的是意与辞的关系，俭省精约与繁缛铺张的关系，也就是说，讨论的是叙事的艺术水平之高下的问题。这一种解说可能更切近韩愈本意，但未得到系统的阐述。从修辞学上看，《春秋》文字十分简略，本是古代叙事幼年期难免的，但是因为《春秋》被神化，把因发展不成熟而来的简略看成是极度精炼，故而有“一字褒贬”之说。晋代范宁《春秋谷梁传序》说，《春秋》“一字之褒，宠逾华衮之赠；片言之贬，辱过市朝之挞。”《文心雕龙》一再引用这个说法，但值得注意的是，刘勰是在《徵圣》和《宗经》篇引用，而不是在《章句》、《练字》篇引用。《春秋》在用字精准上固然有若干成功之处，但“一字褒贬”却不是从一般修辞艺术角度考察，而是指一个字、一个词的选择，都表示了从礼制出发评价的深意。《左传》多次阐释《春秋》的这种微言大义，《公羊》、《谷梁》则更是把主要精力放在这方面。例如，“郑伯克段于鄢”，为什么不写成兄和弟，而写成“郑伯”和“段”，为什么用“克”。这些，从叙事艺术上看，都没有很高价值。在词语的锤炼上，《左传》整体上要胜于《春秋》。
三、从“谨严”到“浮夸”实现了古代叙事艺术的跃进
《左传》在许多地方突破了《春秋》的“一以礼为归”，不以作者的伦理评价篡改历史事实，这是叙事理念的重大进步。那么，在叙事技巧、叙事艺术上，《左传》与《春秋》相比，孰高孰下呢？我们先看韩愈对此一问题的态度，《进学解》里“《春秋》谨严，《左氏》浮夸”与“《易》奇而法，《诗》正而葩”等句子不是相同的结构，后者是并列的对两部经典艺术风格的评述论断，被评的两部书没有紧密的内在关联；前者说的是密切相关的两本书的比较，可以看做是对中国历史叙事艺术发展的一个最简要的动态描述，在这个描述中，字面上是推崇《春秋》，实际上韩愈更钟情于《左传》。从“谨严”到“浮夸”，《左传》的叙事艺术相对于《春秋》是前进了还是后退了？它们建立的叙事范式哪个才是优越的？古来不少论者颂扬《春秋》而贬抑《左传》。宋代李明复《春秋集义》说，“尹焞曰……尝闻先生(程颢)云，圣人文章，载在六经，自左丘作传，文章始坏，文胜质也。”程颢认为历史叙事应该“质”而不能“文”，即应该如《春秋》之“谨严”，不能如《左传》之“浮夸”。杨慎《升庵集•辞尚简要》说，“古今文章，《春秋》无以加矣，《公》、《谷》之明白，其亚也，左氏浮夸繁冗，乃圣门之荆棘，而后人实以为珍宝，文弊之始也。”杨慎认为“浮夸繁冗”是历史叙事之“弊”，以上两人都把《左传》的叙事范式视为“坏”的开端。实际的情况又是如何呢？王安石称《春秋》为“断烂朝报”，朝报是后世由朝廷门下省定期编定昭告各方的大事记，《春秋》据各国档案编辑而成，那些档案主要是其时的朝报和赴告，正是大事记体式，只是记下事件的名目，并不叙述事件过程和具体内容。当然，《春秋》对史料经过慎重选择，是第一部完整的编年史，其开创之功不可否认，但在技术和艺术上尚在草创时期，《左传》与《春秋》比较，在叙事艺术上有三点显著的跨越性进步。
第一，历史叙事和文学叙事的繁与简、文与质，要视具体情况而论，当繁则繁，当简则简，当文则文，当质则质。一味地尚简尚质，一概地否定繁与文，是中国古代史学理论中存在的一种片面倾向。从任何国家的历史叙事和文学叙事的发展历程看，最初必定是简陋的、粗略的、质朴的，经过漫长时间经验的积累，逐渐丰富，才出现了详尽丰赡的叙事。
《史通》说，“近古之史也，言唯详备，事罕甄择，使夫学者睹一邦之政则善恶相参，观一主之才而贤愚殆半。至于远古则不然，夫其所录也，略举纲维，务存褒讳，寻其终始，隐没者多。”他指出《左传》的长处之一是“每事皆详”，“述远古则委曲如存，徵近代则循环可复”。《春秋》是记事体，《左传》是叙事体，刘知几说，“左氏为书，叙事之最”，《左传》记叙事件，包含了《春秋》所缺乏的叙事的各个元素。在现代叙事学看来，“叙事被视为因果相接的一串事件。若借用亨利•詹姆斯的比喻，这些事件就如同一串珠子，有开头、中部和结尾。”“叙述沿着一条现成的路径从头到尾重新追溯事件。”⑦记事是系了若干结子的绳，叙事是熠耀生辉的一串珍珠。杜预说《左传》或先经以始事，或后经以终义，使读者得以原始要终，寻其枝叶，究其所穷，就是把《春秋》里事件的名目，完善为有原因、过程和结果的完整故事。有枝有叶，细致生动，所谓“浮夸”，乃是叙事艺术趋向成熟的标志，没有《左传》就很难有《史记》和《汉书》，《左传》是良好的新开端，不是囿于经学的古人所认为的“文弊之始”。
第二，《左传》叙事的更加突出贡献是，不仅写出了许多完整的故事，而且写出了人，写出了人心、人性。
元代陈则通《春秋提纲•论左氏》说，“论圣人之谨严，则左氏于《春秋》为有过，论《公羊》之俗、《谷梁》之短，则左氏于《春秋》为有功。……郑伯克段，二传未有以发祭仲、子封之言者，左氏独详之，吾是以知郑伯之心。此类有功于天下后世者不少，微左氏，吾何以知《春秋》哉！”以“郑伯克段于鄢”为例，如陈则通所说，写出了郑伯之心，同时还写出了姜氏之心、共叔段之心、祭仲之心。庄公即位.姜氏立刻出面为小儿子挑选封地，暴露出她心怀异志；郑庄公察觉了他们母子的用心，却不说破，而以爱护的姿态让他们另行挑选封地。杜预注说，“谓之京城大叔，言宠异于众臣也”；日本学者竹添光鸿《左氏会笺》说，“‘谓之京城大叔’一句，极有神采，叔而曰大……隆重尊严、威仪逼人之状如见，以为祭仲谏首引。”竹添还说，“子姑待之”“一‘待’字露出本心。”庄公表面软弱，其实深藏杀心。“祭仲闻‘子姑待之’一语，全局已透，故任段肆偪，不必更发一言，但坐待其逐而已矣。”“‘闻其期’三字，可知平日窥伺之密。”姜氏母子一直是在庄公的严密监视之下。清代魏禧《左传经世钞》说，祭仲说的“姜氏何厌之有？不如早为之所，无使滋蔓”，“‘早为之所’四字，正理、权术俱尽。祭仲老奸，却说得浑然无病。凡谋人骨肉之间、言人亲暱之事，最要做事有次第，安身向间稳处，若稍一鲁莽，则必生疑忌，而祸反中其身，古今如此者不可胜数。”故事尾声是又一场戏，颖考叔和郑庄公戴着面具一本正经地做戏。“考叔故非孝子，庄公亦非孝感之人，君臣机诈相投，以欺一世”。这些都是《左传》用描写暗示出来的。真德秀《文章正宗》引吕祖谦之语说，“左氏序郑庄公之事，极有笔力。写其怨端之所以萌，良心之所以回，皆可见。始言‘亟请於武公’，‘亟’之一字，母子之相仇疾，病源在此。后面言‘姜氏欲之，焉避害’，此全无母子之心。盖庄公材略尽高，叔段已在他掌握中，故祭仲之徒愈急，而庄公之心愈緩。待共段先发而后应之，前面命西鄙北鄙貳於己与收貳为已邑，庄公都不管，且只是放他去，到后来罪恶贯盈，乃遽绝之，略不假借。命子封帅师伐京，段奔鄢，公又亲帅师伐鄢，于其未发，待之甚缓，于其已发，追之甚急。公之于段，始如处女，敌人开户，后如脱兔，敌不及拒者也。然庄公此等计术，施於敌国则为巧，施於骨肉则为忍。此左氏铺叙好处，以十分笔力，写十分人情。”《左传》“郑伯克段于鄢”，把《春秋》的六个字，扩充到五百余字，写出事件的曲折历程，写出母子君臣至少六个人的性格心理，这样的“浮夸”，难道不是远胜于“谨严”，不是十分了不起的成就吗！
历史叙事记叙的人物一般离世已久，与记述者有很大的时空距离，其内心活动如何为记叙者所知晓？其一言一行，在时过境迁之后如何能详悉再现？
《左传》里有大量对话，钱钟书《管锥编》说，“吾国史籍工于记言者，莫先乎《左传》……上古既无录音之具，又乏速记之方，驷不及舌，而何其口角亲切，如聆罄欬欤？或为密勿之谈，或乃心口相语，属垣烛隐，何所据依？”这类质疑前人早已多次提出，清初的方中通是一位数学家，他问道：“《左》、《国》所载，文过其实者強半，即如苏张之游说、范蔡之共谈，何当时一出诸口即成文章？而又谁为记忆其字句若此其纤细不遗也？”⑧这个难题是所有要求自己的记述既要具体、详悉、丰富、生动，又要言之有据、尽可能还原本相的历史家都会遇到的。负责任的历史家总是竭尽其能广泛搜集文字的材料和故老传闻，排比、归纳、鉴别，然后，十分重要而难得的是，还需要加上推想、推论。狄尔泰、克罗齐等历史主义学派的史学家强调“理性的直觉”，陈寅恪说，对于古人“应具了解之同情”，“必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神……始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界”；同时他也指出，“此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。”⑨东西方历来的大历史家，都高度重视对原始材料的考辨，同时又重视敏锐的直觉和对叙事对象具有深切的了解之同情。司马迁写历史人物，常常是“未尝不垂涕，想见其为人”，以推想把前代留下的粗线条的故事，铺排成纤微毕现的场景。这也引起过许多人的苛责，提出“太史公好奇”之论。修昔底德说：历史人物的一些演说词，我听过但很难记得，那些告诉我的人也会是这样，“所以我的方法是这样的：一方面尽量保持实际上所讲的话的大意，同时使演说者说出我认为每个场合所要求他们说出的话来。”“如果那些想要清楚地了解过去所发生的事件和将来也会发生的类似的事件(因为人性总是人性)的人，认为我的著作还有一点益处的话，那么，我就心满意足了。”⑩推想、推论的依据是什么？是人性，是在各种社会环境下的具体的人性、人情。柯林武德说，自然界发生的过程可以确切地被描述为单纯事件的序列，人类历史的过程却不是单纯事件的过程而是行动的过程，它有由思想的过程构成的内在方面，历史学家所要探寻的正是这些思想过程。他们怎样寻求呢？“只有一种方法可以做到，那就是在他自己的心灵中重新思想它们”，“把自己想入事物之中，使它的生命成为自己的生命而领会事物的个体性”。(11)《左传》敢于运用合理的推想，如果把这类推想叫做“浮夸”，这也是它对中国历史叙事的巨大贡献。
第三，《春秋》文辞的特色是简，简要，简练，确实当得起“谨严”的评语。《左传》的文辞，西汉扬雄称之为“品藻”，近人汪荣宝《法言义疏》说，“品藻，犹云多文采”；东晋范宁《春秋谷梁传集解序》的说法是“艳而富”，艳是华美，富是丰满，意思比扬雄所说更为显豁，扬雄与范宁的评价可以用来作为对韩愈的“浮夸”的正面的积极的说明，文辞从简要到华美、丰满，这也是古代历史叙事的一个重要进展。
《左传》的文采，一是叙述语言的文采，一是人物辞令的文采。关于前者，《史通•杂说》赞扬道：“《左氏》之叙事也……或腴辞润简牍，或美句入咏歌，跌宕而不群，纵横而自得，若斯才者，殆将工侔造化，思涉鬼神，著述罕闻，古今之卓绝。”正是对《左传》“浮夸”之文的极高赞美。关于后者，刘知几说，“左氏载诸大夫词令、行人应答，其文典而美，其语博而奥”。对比一下《谷梁》和《公羊》，如刘知几所说，“其录人言也，语乃龃龉，文皆琐碎”，同样的人物的言论，到它们那里文风就与《左传》完全不一样。再对比《国语》，不少地方与《左传》文字大体相同，显然是依据了相同的原有文本，只是《左传》的加工明显地较《国语》要精细。《左传》中各种各类人物的言语，与作者的叙述语言，有着甚高的一致性，可见它不是简单地照录原始材料里的文字。梁启超《要籍解题及其读法》说，“《左传》文章优美……其文虽时代甚古，然无佶屈聱牙之病”，显然作者对于他所依据的成文，是做了颇大幅度的琢磨润色。例如成公二年齐晋鞌之战，卻克受伤，给他驾车的解张激励他坚持，《国语•晋语》的记载为解张的独白：“郤献子伤，曰：‘余病喙’。张侯御曰，‘三军之心在此车矣，其耳目在于旗鼓，车无退表，鼓无退声，军事集矣。吾子忍之，不可以言病。受命于庙，受脤于社，甲胄而效死，戎之政也。病未若死，祗以解志。’乃左并辔、右援枹而鼓之，马逸不能止，三军从之。”《左传》则记为两人的对话：“卻克伤于矢，流血及屦，未绝鼓音，曰‘余病矣！’张侯曰，‘自始合，而矢貫余手及肘，余折以御，左轮朱殷，岂敢言病？吾子忍之。’缓曰，‘自始合，苟有险，余必下推车，子岂识之？然子病矣。’张侯曰，‘师之耳目在吾旗鼓，进退从之，此车，一人殿之，可以集事。若之何其以病败君之大事也！擐甲孰兵，固即死也，病未及死，吾子勉之！’左并辔，右援枹而鼓，马逸不能止，师从之。”激烈战斗中两人的对话，谁能听到？处理成这样的对话更有现场感，需要记述者很强的想象力，这给后来的史书乃至小说提供了宝贵的经验。《左传》里人物的言辞，成为后世一些文体最早的雏形，例如，僖公四年楚成王的使者与代表齐桓公的管仲的对话，成公十三年吕相代表晋厉公宣说的《绝秦书》，被《文心雕龙•檄移》当做用于征讨的檄文之先声：“齐桓征楚，诘苞茅之阙；晋厉伐秦，责箕郜之焚；管仲吕相，奉辞先路，详其意义，即今之檄文。”僖公三十年烛之武说秦穆公，《文心雕龙•论说》：“说之善者……烛武行而纾郑”，那都是经由《左传》由口头话语变为精整的书面文字。
《左传》与《春秋》相比，实现了叙事艺术的飞跃，《文心雕龙•史传》篇说《左传》“创为传体”，即创立了成熟的叙事范式，在全世界古代的史学经典和文学经典中，《左传》闪耀着灿烂的光辉。
注释：
①参见李永祥：《“〈左氏〉浮夸”辨正》，《山西师大学报(社会科学版)》2012年第1期；何新文：《“左氏浮夸”辨析》，《武汉师范学院学报(哲学社会科学版)》1984年第2期。
②海登•怀特：《后现代历史叙事学》，陈永国、张万娟译，北京：中国社会科学出版社，2003年，第326-327页。
③⑩修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，北京：商务印书馆1960年，第20页，第19页。
④转引自古奇：《十九世纪历史学与历史学家》(上册)，耿淡如译，北京：商务印书馆，1989年，第178-179页。
⑤傅斯年：《史学方法导论》，《中国现代学术经典•傅斯年卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第242页。
⑥蔡尚思：《中国文化史要论》，长沙：湖南人民出版社，1979年，第22页。
⑦希利斯•米勒：《解读叙事》，申丹译，北京：北京大学出版社，2002年，第43、45页。
⑧钱钟书：《管锥编》(第一册)，北京：中华书局，1979年，第164-165页。
⑨陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，北京：三联书店，2001年，第183页。
(11)柯林武德：《历史的观念》，北京：中国社会科学出版社，1986年，第226、244页。
