一
关于宋代禅宗对诗歌的影响，学术界早已有深入的讨论，但禅宗究竟如何通过影响士大夫阶层的思想心态而对诗歌发生作用，以及士大夫的禅悦倾向究竟怎样与其诗歌风格发生关系，则多未有涉及。本文所要讨论的是以苏轼和黄庭坚为代表的宋代士大夫禅悦倾向的两种类型，并分析其禅悦倾向与诗歌意象选择之间的关系。
所谓“禅悦”，是指在参禅学佛的活动中得到心灵的愉悦。那么，宋代那些以“文以载道”为己任的士大夫为何能在佛禅中得到愉悦呢？这可以从禅悦的伦理价值方面来探讨。因为无论是将个人存在的价值系于社会道德责任还是系于人的自然本性，最终要回答的都是人生的意义问题。大体说来，儒家思想把重点放在政治和道德实践层次，属于社会性的实践；而禅宗却把重点放在宗教解脱层次，属于个人性的实践。这就是宋人常说的“世间法”和“出世间法”的区别。对于士大夫个人来说，儒释思想各自解决不同层次的问题，相异而不相冲突。
北宋庆历前后排佛诸公的失误就在于混淆了不同层次的问题，因此不能击中佛教的要害。李觏后来认识到这一点：“民之欲善，盖其天性。古之儒者用于世，必有以教导之。民之耳、目、鼻、口、心智、百体，皆有所主，舍浮图何适哉！”（《直讲李先生文集》卷二八《答黄著作书》）尤其是禅宗所讲的自心觉悟，从佛教一般的善恶果报的伦理思想逐渐转变为存在论意义上的对人生状态的根本说明，这一点更为传统儒家思想所欠缺，“儒门淡薄，收拾不住”的根本原因就在这里。伦理政治与个人存在的冲突，在南北朝之前往往通过儒道互补的方法解决，如汉初的黄老之学、魏晋的玄学；在南北朝以后，这种解决方法却逐渐表现为儒释互补，如隋唐的佛学、两宋的禅宗。从某种意义上说，佛禅比老庄更深刻地从存在论意义上揭示了人生状态，因而更能解决个人生死解脱问题。
在宋代我们能看到一种奇怪的现象，即很多耽于禅悦的士大夫却立朝刚正，政绩彪炳，在政治上颇有建树，如杨亿、赵抃、王安石、苏轼、黄庭坚、陈瓘、邹浩、李纲、张九成等一大批人，似乎禅门的消极思想并未使他们忘怀国事或同流合污，这与魏晋时代那些清谈误国的玄学之士大为不同。同时，在遭受政敌的打击迫害时，这些参禅居士完全不同于唐代那些诗人悲怨无穷、牢骚满腹，而具有一种随遇而安的旷达和超脱。只要将同贬岭南的韩愈、柳宗元和苏轼、黄庭坚相比较，就可知道这种差别。显然，不能仅用“消极”“悲观”这样的字眼来评价禅宗对宋代士大夫的影响。如黄庭坚“虽白刃在前，一色元祐”（见吴坰《五总志》），面对迫害，有一种审美式的视死如归，这与他“照破死生之根”的禅学修养有很大关系。对于黄庭坚这类士大夫来说，禅学已有一种肯定人生的积极意义。
值得注意的是，我们在描述宋代士大夫禅悦倾向的共同之处时，也应注意禅学在不同诗人身上发生的不同影响。也就是说，士大夫对佛禅资源的接收，不仅与之所处的地域、环境、时代相关，也取决于个人经历，他们是根据个人人生的需要来选择佛禅思想的。苏轼、黄庭坚的禅学修养正好代表了北宋后期诗人受佛禅影响的两种类型，而这两种类型也关涉到他们的诗歌意象选择，甚至在一定程度上折射为两种不同的诗歌艺术风格。
二
在苏轼表现个人内心世界的诗歌中，始终贯穿着一个鲜明的禅学主题，即人生如梦，虚幻不实。这一主题来自禅宗的般若空观。佛教大乘般若部诸经特别宣扬世界一切皆虚妄，如著名的“大乘十喻”：“解了诸法如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如揵闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。”（《摩诃般若波罗蜜经》）又如著名的“六如观”：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”（《金刚般若波罗蜜经》）《维摩诘经》里也一再说：“是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，从渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虚妄见；是身如影，从业缘乱；是身如响，属诸因缘；是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住。”又说：“诸法皆妄见，如梦，如炎，如水中月，如镜中像，从妄想生。”这种思想强调人生如梦，烦恼亦是虚妄，勘破诸法皆妄，便能获得真正解脱。禅宗内部有各种佛教学说，般若空观是其中重要的一种观念。禅宗很重视《金刚经》，五祖弘忍以《金刚经》授徒，六祖慧能以《金刚经》悟道。宋代士大夫虽爱好《华严》、《楞严》、《圆觉》诸经，但《金刚经》、《维摩诘经》等仍是最一般的佛学入门教材，至于“六如”之说，更是禅学基本常识。苏轼学佛如同白居易，思想较为驳杂，阅读的佛经也较多，而般若空观由于与他个人人生体验相契合，尤能引起他的共鸣。
早在二十六岁时，苏轼就写出“人生到处知何似？应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西”（《和子由渑池怀旧》）这样充满人生空漠感的诗句。尽管清人王文诰认为查慎行注谓此出自云门宗天衣义怀“雁过长空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无留影之心”的话头是“诬罔已极”，因苏轼当时“未闻语录”（见《苏诗集成》卷三），但苏轼的“性灵所发”与禅宗的般若空观的暗合却是不争的事实。其实，在同一年他写下的另一首诗里，就出现了“乃知至人外生死，此身变化浮云随”的句子（《凤翔八观•维摩像唐杨惠之塑在天柱寺》），上句出自《庄子》，下句显然是《维摩诘经》中“是身如浮云，须臾变灭”的观点。此后，随着苏轼在政治及仕途上的连遭波折，不断徙移于东南各州，他开始对人生的虚幻有更深的体会。
在杭州通判任上，苏轼借为吉祥寺僧题阁名表达了万事皆空的观点：“过眼荣枯电与风，久长那得似花红。上人宴坐观空阁，观色观空色即空。”（《吉祥寺僧求阁名》）这首诗使我们想起法眼宗清凉文益禅师的一首偈：“拥毳对芳丛，由来趣不同。发从今日白，花是去年红。艳冶随朝露，馨香逐晚风。何须待零落，然后始知空。”（《五灯会元》卷十《清凉文益禅师》）从色中悟空，从繁华中悟虚妄。在杭州和方外友的接触，苏轼对此感受更深，在他的诗中，不断出现“已将世界等微尘，空里浮花梦里身”（《盐官绝句四首•北寺悟空禅师塔》）、“寓世身如梦，安闲日似年”（《过广爱寺见三学演师观杨惠之塑宝山朱瑶画文殊普贤》）、“欲访浮云起灭因，无缘却见梦中身”（《吊天竺海月辩师三首》其三）之类的诗句。
如果说在杭倅期间苏轼的这种人生感叹多起于与僧寺有关的题材的话，那么，自密州以后，则更多地增加了个人的切身体验。登常山绝顶，面对四周景色和席中清歌妙舞，他想起的却是“人生如朝露，白发日夜催。弃置何当言，万劫终飞灰”（《登常山绝顶广丽亭》）；饮酒时他也作旷达了悟之语：“达人自达酒何功，世间是非忧乐本来空。”（《薄薄酒二首》其二）仕途的艰难、政局的变化无疑是使他产生人生如梦思想的外在原因：“回头自笑风波地，闭眼聊观梦幻身。”（《次韵王廷老退居见寄》）经历了“风波地”，才了悟“梦幻身”，其间因果关系非常清楚。在徐州，他还写了著名的[永遇乐]《彭城夜宿燕子楼梦盼盼》词，其中“燕子楼空，佳人何在？空锁楼中燕。古今如梦，何曾梦觉，但有旧欢新怨”，连用二“空”字、二“梦”字，表达出他对人生虚幻性的感悟。而这一主题，在乌台诗案后他贬谪黄州的作品中更加突出，特别是在词中，他不断低吟着“世事一场大梦，人生几度新凉”（[西江月]《黄州中秋》），“人间如梦，一尊还酹江月”（[念奴娇]《赤壁怀古》），“万事到头都是梦，休休，明日黄花蝶也愁”（[南乡子]《重九涵辉楼呈徐君猷》）。在“长恨此身非我有”（[临江仙]）的人的异化面前，苏轼对人生的真正意义表示怀疑，面对个人存在与伦理政治的分裂和冲突，他只有用禅宗的般若空观去淡化和消解。
经历过乌台诗案、黄州生涯，苏轼对人生的虚幻性有更深的认识，“人生如梦”不只是抵抗忧患贫穷的麻醉剂，也是对待富贵荣华的醒酒汤。在元祐年间仕途显赫之时，苏轼诗中仍不断重复着这一人生主旋律：“吾生如寄耳，何者为祸福？不如两相忘，昨梦那可逐。”（《和王晋卿》）“旧游空在人何处，二十三年真一梦。”（《送陈睦知潭州》）“再入都门万事空，闲看清洛漾东风。当年帷幄几人在，回首觚棱一梦中。”（《送杜介归扬州》）“纷纷荣瘁何能久，云雨从来翻覆手。恍如一梦堕枕中，却见三贤起江右。”（《次韵三舍人省上》）“坐来念念失前人，共向空中寓一尘。”（《次韵王晋卿惠花栽所寓张退傅第中》）显然，这醒酒汤仍充满了苦涩。
苏轼贬谪岭南，禅宗思想更成了他的精神支柱之一，般若空观尤对他解脱痛苦具有重要意义，是他随缘自适的人生态度的思想基础，如他在《四月十一日初食荔支》诗的结尾写道：“人间何者非梦幻，南来万里真良图。”既然一切皆梦幻，那么涉世为口而活的人，食荔支就是最好的选择。他这一思想也表现在《和陶诗》中：“百年六十化，念念竟非是。是身如虚空，谁受誉与毁？”（《和陶饮酒二十首》其六）“感子至意，托辞西风。吾生一尘，寓形空中。”（《和陶答庞参军六首》其六）“对弈未终，摧然斧柯。再游兰亭，默数永和。梦幻去来，谁少谁多？弹指太息，浮云几何？”（《和陶停云四首》其四）“万劫互起灭，百年一踟蹰。漂流四十年，今乃言卜居。”（《和陶和刘柴桑》）正因如此，他和陶而不似陶，“自用本色”，以禅宗的空观取代了老庄的委运乘化。
纵观苏轼的全部诗歌，视人生如梦幻泡影露电空花浮云的诗句，几乎近百处。这种般若空观与老庄虚无思想相结合，构成苏轼处理人生存在意义的重要精神支柱之一，于是我们看到，“吾生如寄耳”成为苏轼诗中重要的主题句在不同的人生阶段反复出现（注：如熙宁十年《过云龙山人张天翼》、元丰二年《罢徐州往南京马上走笔寄子由五首》其一、元丰三年《过淮》、元祐元年《和王晋卿》、元祐五年《次韵刘景文登介亭》、元祐七年《送芝上人游庐山》、元祐八年《谢运使仲适座上送王敏仲北使》、绍圣四年《和陶拟古九首》其三、建中靖国元年《郁孤台》。）。本来按照佛教的观点，勘破诸法皆妄，便能真正泯灭烦恼和痛苦，获般若智，树金刚不坏身。然而，在苏轼诗中，人生如梦的主题却常常伴随着深沉的慨叹，并不轻松乐观。尽管他勘破红尘，却难舍红尘，“四十七年真一梦，天涯流落泪横斜”（《天竺寺》），反而由于认识到人生的虚幻而更加痛苦。在六十五岁时，他还写下了这样的诗句：“不用长愁挂月村，槟榔生子竹生孙。新巢语燕还窥砚，旧雨来人不到门。春水芦根看鹤立，夕阳枫叶见鸦翻。此生念念随泡影，莫认家山作本元。”（《庚辰岁人日作》其二）末二句查注曰：“《楞严经》：徒获此心，未敢认为本元心地。”纪昀曰：“末亦无聊自宽之语，勿以禅悦视之。”仔细体会诗意，自宽之中的确饱含着一种无法排遣的痛苦。
事实上，苏轼并未在禅宗思想那里找到真正的归宿，他对禅宗常常采用一种实用主义的态度，《答毕仲举》一书很能代表他的佛学观：“往时陈述古好论禅，自以为至矣，而鄙仆所言为浅陋。仆尝语述古：‘公之所谈，譬之饮食，龙肉也；而仆之所学，猪肉也。猪之与龙，则有间矣。然公终日说龙肉，不如仆之食猪肉，实美而真饱也。’”苏轼是按照自己的需要来吸收佛理，所谓“时取其粗浅假说以自洗濯”。禅宗对于他来说，是一种缓和紧张、消弥分裂、维持心理平衡的有效方法，他从未想到过“出生死，超三乘，遂作佛”，所以对“世之君子，所谓超然玄悟者”表示怀疑。苏轼对禅宗义理谈不上有多少发挥或独到的体会，但由于他将人生如梦的真切体会以及随之而产生的游戏人间的态度与禅宗诙诡反常的思维方式结合在一起，因此更充分地显示了禅宗思想作为一种人生艺术所发挥的作用。其实，真正能帮助苏轼摆脱困惑和痛苦、体验到人生自由的不是禅学，而是文学创作，他的那些或庄或谐的富有禅意的文字本身，才使他感受到一种真正的生命欣悦。他与那些禅师们的交往，并不具备皈依佛法的虔诚，而多半是“以诗颂为禅悦之乐”（见释晓莹《云卧纪谭》卷下），而他交往的禅师，如参寥、仲殊、清顺、可久、可遵之流，也都是些世俗味甚浓的诗僧。所以，丛林中严守禅规的老宿往往为苏轼的禅学修养感到遗憾。
如与黄庭坚交往甚密的灵源惟清禅师就特别对苏轼的“龙肉”、“猪肉”之说表示不满，作偈辨明：“何知龙肉即猪肉，细语粗言尽入神。惜彼当年老居士，大机曾未脱根尘。”（见释晓莹《罗湖野录》卷下）
然而，正因为苏轼始终未脱根尘，才使得他的诗在旷达诙谐之外，保持着生活的热情，别具一番咏叹的情调。这也正是苏轼的可爱之处。
三
黄庭坚的参禅却是另一番情况。在苏轼诗中多得不可胜数的忧生叹老、感慨人生虚幻的内容，在黄庭坚诗中极为少见。从思想渊源来看，黄庭坚接收得更多的是禅宗的心性哲学，以本心为真知，追求主体道德人格的完善，以心性的觉悟获得生死解脱，使忧患悲戚无处安身。在黄诗中，自始至终贯穿着心性修养的主题，无论是以庄禅语还是以孔孟语出之，都指向不受世俗缁染的淡泊自持。
早在青年时代，黄庭坚对禅宗的宗旨就有较深的理解。他生活在禅宗文化氛围极浓的洪州分宁县，从小耳濡目染，接触到佛理禅机，十七八岁时他就写下了“人曾梦蚁穴，鹤亦怕鸡笼。万壑秋声别，千江月体同”（《次韵十九叔父台源》）这样阐述一切虚幻、万法平等观念的诗句。和苏轼的实用主义态度不同，黄庭坚所追求的是渗透禅宗精神的宇宙本体与感性存在相即相入的“道”，这种抽象的“道”通过“心”的自觉而可致。禅宗思想对于黄庭坚来说，不是暂时消弥痛苦的麻醉剂，而是安身立命的根本。因此，他对苏轼崇奉的另一种实用主义的道教养生术，基本持一种否定态度。他曾赠诗劝告一位信奉方士的朋友：“万物浮沉共我家，清明心水遍河沙。无钩狂象听人语，露地白牛看月斜。小雨呼儿艺桃李，疏帘帏客转琵琶。尘尘三昧开门户，不用丹田养素霞。”史容注曰：“诗意劝以释氏三昧，勿学道家修养之法。”（《何造诚作浩然堂陈义甚高然颇喜度世飞升之说筑屋饭方士愿乘六气游天地间故作浩然词二章赠之》其二）值得注意的是，黄庭坚选择的“释氏三昧”从一开始就是“治心”（所谓“无钩狂象”、“露地白牛”在佛经里都是喻“心”），同时一开始就落实到“艺桃李”、“转琵琶”的日常生活之中。这充分体现了自马祖道一以来中国禅宗最正统的精神——“道即是心”和“平常心是道”。诚然，般若空观是一切禅宗共同的认识论，但黄庭坚对此却并不太强调，而是对禅宗的心性修养方式特别感兴趣，把“治心养气”视为自己终生追求的目标。
黄庭坚认为，士大夫之所以有利欲之心，有忧患之念，就在于缺乏安身立命之本，而这安身立命之本不是外在的政治伦理信条，而是内在的不受污染的清净心。因为即使是儒家经典，也可能成为名利场中的商品，所谓“六经成市道，驵侩以为师”（《以同心之言其臭如兰为韵寄李子先》其三）。要做到淡泊自守，“临大节而不可夺”（《书缯卷后》），就必须做到“心通性达”，重新发现本真的自我。他在《赠别李次翁》诗中写道：“利欲熏心，随人翕张。国好骏马，尽为王良。不有德人，俗无津梁。德人天游，秋月寒江。映彻万物，玲珑八窗。于爱欲泥，如莲生塘。处水超然，出泥而香。孔窍穿穴，明冰其相。维乃根华，其本含光。大雅次翁，用心不忘。日问月学，旅人念乡。能如斯莲，讫可小康。在俗行李，密密堂堂。观物慈哀，莅民爱庄。成功万年，付之面墙。草衣石质，与世低昂。”这首诗以德人之心和利欲之心对举，而关于德人之心的描述，他用了《庄子》的“天游”之说、佛典的“莲花”之喻，以之与儒家的“观物哀慈，莅民爱庄”之心相融通。这首诗提供了我们窥见黄庭坚心灵的窗口。在他看来，只有保持不受缁磷的清净之心，才能真正实现儒家的政治伦理主张。所以，他认为，读《论语》的目的在于“求养心寡过之术”（《论语断篇》），读《孟子》的目的在于“讲明养心治性之理”（《孟子断篇》），治世必须首先治心。
黄庭坚比其他任何诗人都更自觉地把禅宗的心性哲学与儒家的养气观念、道家的心斋理论结合在一起，因此，他追求的心性境界既浩然充满，又虚静冲澹，湛然空明。孔孟之道的“内圣外王”在他那里几乎全转向“内圣”。于是，我们看到，不仅在黄庭坚的文集中，一再出现“中心纯粹”、“照见本心”、“养心治性”、“正心诚意”之类的字眼，而且在他的诗集中，“心”、“心地”、“灵台”、“胸次”、“胸中”等作为表示心性境界的专用术语使用的频率也极高，如“市声鏖午枕，常以此心观”（《平阴张澄居士隐处三诗仁亭》）；“炒沙作糜终不饱，镂冰文章费工巧。要须心地收汗马，孔孟行世日杲杲”（《送王郎》）；“世纷甚峥嵘，胸次欲空洞”（《题王仲弓兄弟巽亭》）；“非无车马客，心远境亦静”（《次韵张询斋中晚春》）；“龟以灵故焦，雉以文故翳。本心如日月，利欲食之既。后生玩华藻，照影终没世。安得八瑄罝，以道猎众智”（《奉和张文潜赠无咎篇末多以见及以既见君子云胡不喜为韵》其一）；“我提养生之四印，君家所有更赠君：百战百胜不如一忍，万言万当不如一默，无可简择眼界平，不藏秋毫心地直”（《赠送张叔和》）；“胸中浩然气，一家同化元”（《柳闳展如苏子瞻甥也以桃李不言下自成蹊八字作诗赠之》其四）；“险心游万仞，躁欲生五兵。隐几香一炉，灵台湛空明”（《贾天锡惠宝薰乞诗予以兵卫森画戟燕寝凝清香十字作诗报之》其一）；“士为欲心缚，寸勇辄尺懦。要当观此心，日照云雾散。扶疏万物影，宇宙同璀璨。置规岂惟君，亦自警弛慢”（《晁张和答秦觏五言予亦次韵》）；“万卷曲肱里，胸中湛秋霜”（《卧陶轩》）；“胸中吉祥宅，膜外荣辱境。婆娑万物表，藏刃避肯綮。人生要当学，安宴不彻警。古来惟深地，相待汲修绠”（《送李德素归舒城》）；“俗里光尘合，胸中泾渭分”（《次韵答王慎中》）；“泾流不浊渭，种桃无李实。养心去尘缘，光明生虚室”（《颐轩诗六首》其六）；“句中稍觉道战胜，胸次不使俗尘生”（《再次韵兼简履中南玉三首》其一）；“事随世滔滔，心欲自得得”（《次韵杨明叔见饯十首》其三）；“观水观山皆得妙，更将何物污灵台”（《题胡逸老致虚庵》）。如此等等，不胜枚举。无论是孔孟的浩然之气，还是老庄的灵台虚室，无非都是湛然澄明的“本心”。而以此湛然澄明之心去抵御外界的“市声”、“世纷”、“利欲”、“险躁”、“荣辱”、“尘缘”、“俗尘”，是黄庭坚诗中反复出现的主旋律，他不仅苦口婆心地告诫朋友，也再三地警醒自己。于是，在北宋中叶欧阳修等人诗中常见的干预现实、指陈时弊的内容，逐渐被自我内省的道德完善主题所取代。
尽管黄庭坚的“治心养气”与儒家的“正心诚意”相一致，但他的修养方式和哲学根柢似更多来自禅宗的心性证悟。他在《与胡少汲书》中指出：“治病之方，当深求禅悦，照破死生之根，则忧畏淫怒，无处安脚。病既无根，枝叶安能为害。”这几句话充分说明他始终保持其人格操守的信仰基础，“照破死生之根”以后，他不再对人生的虚幻短暂感到痛苦和悲哀，而是更加懂得此岸现实生活的妙谛：“饥渴随时用，悲欢触事真。十方无壁落，中有昔愁人。”“去日撒手去，来时无与偕。若将来去看，还似不曾斋。”“向上关捩子，未曾说似人。困来一觉睡，妙绝更通神。”（《赠嗣直弟颂十首》其一、二、九）这就是马祖道一所谓的“平常心是道”，这里再也没有“长恨此生非我有”的遗憾，一切都是本真人性的真实显现。
如果说苏轼主要吸收了禅宗的般若空观的话，那么黄庭坚的禅学则主要建立在如来藏思想之上。黄庭坚所说的“心”，从宇宙观上说，等于真如本体；从解脱论上说，又是纯粹的主观心性。世界一切都是虚幻的，而只有真如本体是唯一真实的存在。所以，相对于流变的世界，唯有“心”是不迁的：“世态已更千变尽，心源不受一尘侵。”（《次韵盖郎中率郭郎中休官二首》其二）这样，他就像一个冷峻超悟的哲人，冷眼审视着爱河欲浪、名场利海中苦苦挣扎的灵魂，而不时生出慈悲拯救之心。面对官场的拘牵、政敌的迫害，他能以一种宠辱不惊的态度泰然置之。正因如此，禅宗思想对于黄庭坚来说已有一种肯定人生意义和个人存在价值的积极作用。由于保持着对真如之心自我完善的追求，黄庭坚的诗中展现出一种高洁孤傲、沉静自持的个人精神世界的存在。
四
事实上，般若与真如两种禅悦取向，也不知不觉影响到苏、黄诗中的意象选择以及诗歌风格。
苏诗中不仅常见到直接出自佛经的梦、幻、泡、影、露、电、浮沤、浮云、微尘等象征虚幻不实的意象，而且有不少他自己创造性描写的转瞬即逝的自然现象或心理现象。除了“雪泥鸿爪”的著名譬喻，在其他一些名篇中也随处可见兔起鹘落似的短暂场景。如《游金山寺》中的“江心若有炬火明，飞焰照山栖鸟惊”，那神秘的火焰有如与日常经验相分离的幻觉状态的象征，而“焰”字本身也容易唤起人们对般若大乘十喻中“如焰”的联想。又如《百步洪》中关于急流轻舟的一连串博喻：“有如兔走鹰隼落，骏马下注千丈坡，断弦离柱箭脱手，飞电过隙珠翻荷。”其快速迅疾令人眼花缭乱，由时间的短暂而自然转向人生的无常，而“飞电”的比喻本有极虚幻的性质。又如《六月二十七日望湖楼醉书》中“黑云翻墨未遮山，白雨跳珠乱入船。卷地风来忽吹散，望湖楼下水如天”描写风雨阴晴的瞬息变化；《泛颍》诗中描写泛舟水面，水面“忽然生鳞甲，乱我须与眉，散为百东坡，顷刻复在兹”，水中影聚复散，乱复定，而这些动态变化都是在“忽”或“忽然”间完成。《登州海市》中的“东方云海空复空，群仙出没空明中。荡摇浮世生万象，岂有贝阙藏珠宫”，更直接使诗人生出“心知所见皆幻影”的叹息，从而感慨所作诗歌也将随虚幻的海市一样“相与变灭随东风”。由于这种对世界短暂性质的认识，苏轼不仅爱表现转瞬即逝的事物，而且特别强调以艺术灵感的捕捉与之相对应，所谓“作诗火急追亡逋，清景一失后难摹”（《腊日游孤山访惠勤惠思二僧》）。正是这些意象及其倏忽变化的性质，造就了苏诗动荡明快的风格，尽管这只是其风格之一。
与苏诗意象的虚幻倏忽不同，黄庭坚诗中常见的意象往往具有坚固永恒或澄明高洁的性质。这些象征真如心性的意象，大致可分为两类：
一类作为虚幻无常的世事的对立物而存在，或是于岁时变化的严酷中坚贞自守的松柏、古树，或是于迁流不住的外境中屹然挺立的金石、砥柱：“青松出涧壑，十里闻风声。”（《古诗二首上苏子瞻》其二）“群阴凋品物，松柏尚桓桓。老去惟心在，相依到岁寒。”（《岁寒知松柏》）“知公心似后凋松。”（《和高仲本喜相见》）“金石不随波，松竹知岁寒。冥此芸芸境，回向自心观。”（《颐轩诗六首》其一）“松柏生涧壑，坐阅草木秋。金石在波中，仰看万物流。”（《次韵杨明叔见饯十首》其九）“万物随波流，金石终自止。”（《赋未见君子忧心靡乐八韵寄李师载》其七）“元之如砥柱，大年若霜鹗。”（同上）“颓波阅砥柱，浊水得摩尼。”（《陈荣绪惠示之字韵诗推奖过实非所敢当辄次高韵三首》其一）“皮毛剥落尽，惟有真实在。”（《次韵杨明叔见饯十首》其八）概言之，这类意象的共同点在于以静穆对抗变动，以真实取代虚幻。
另一类则是作为污秽浑浊的人世的对立物而存在，或是表里澄澈的明月、秋江，或是出淤泥而不染的莲花：“黄流不解涴明月，碧树为我生凉秋。”（《汴岸置酒赠黄十七》）“落木千山天远大，澄江一道月分明。”（《登快阁》）“德人天游，秋月寒江。”（《赠别李次翁》）“无人知句法，秋月自澄江。”（《奉答谢公定与荣子邕论狄元规孙少述诗长韵》）“莲生于泥中，不与泥同调。”（《赣上食莲有感》）“莲花生淤泥，可见嗔喜性。”（《次韵答斌老病起独游东园二首》其一）“红妆倚翠盖，不点禅心静。”（《又答斌老病愈遣闷二首》其一）“淤泥解作白莲藕，粪壤能开黄玉花。”（《次韵中玉水仙花二首》其二）这类象征真如心的意象很容易使我们想起寒山诗“吾心似秋月，碧潭澄皎洁”以及佛经中的莲花之喻，其共同点在以澄明抵抗污浊，以高洁反抗流俗。
在黄庭坚诗中，这两类意象出现频率极高，正因如此，黄诗具有一种既清且峻、既玲珑剔透又沉着厚重的特殊韵味。如果说苏诗的意象以不断变化的动态之美取胜的话，那么黄诗的意象则别具一种以流动相陪衬的静穆之美。
在讨论苏、黄诗歌的不同风格时，我们应考虑到他们各自的禅悦倾向。北宋诗僧惠洪最早从禅学角度注意到苏、黄的区别，他在《东坡居士赞》中称苏轼“视阎浮其一沤，而寄梦境于儋耳；开胸次之八荒，而露幻影如蛾眉”，在《山谷老人赞》中称黄庭坚“世波虽怒，而难移砥柱之操”（《石门文字禅》卷十九），“幻影”和“砥柱”，正好分别使用了苏、黄诗中常用的意象。显然，苏、黄代表了宋代诗人参禅的两种典型。苏轼是用禅宗精神来弥合伦理本体与自己的感性存在之间的分裂，意识到人生虚幻从而游戏人生，以嬉笑怒骂的态度来消解缓和内心的痛苦；黄庭坚则自觉地把禅宗顿悟真如的修养方式移植到士大夫的儒学修养中去，执着追求自我道德人格的完善，并力图把日常现实生活中的感性存在楔入宇宙本体的建构之中，从而在对“道即是心”的体认中获得一种审美式的愉悦。儒家外在的政治伦理之道在黄庭坚这里内化为一种心性境界，这无疑与同时代的理学精神是相契合的。事实上，黄庭坚的诗近于一些理学家的诗，即同样追求一种将道德和审美融为一体的人生艺术，道德不再成为外在的枷锁，因人自心的觉悟而具有“悠然自得之趣”。如黄诗中的莲花意象，就很容易使我们想起理学家周敦颐的《爱莲说》。所不同的是，黄庭坚仍然是以一种文学的方式来表现心性证悟，仍然醉心于文字本身的韵味和价值，这一点他和理学家回避文字的方式大异其趣，而和苏轼的“以文字为禅”殊途同归。
