【内容提要】 歐陽修對道學家“性命論”的態度，關係到他的文道觀。歐陽修批駁李詡的《性詮》，認爲“性”論乃“無用之空言”，爲後儒“偏說”。他反對劉敞“性”爲“仁義禮樂之本”的說法，認爲“聖人之道”不可廢，學者“毋言性可也”。在《詩本義》中，他又否定漢儒所作《詩經》箋注中的“天命”觀，以爲那不過是“讖緯符命怪妄之說”。因此，論者或以爲歐陽修“溺道”，他的文學思想有“道學化”傾向，乃無稽之談。
【关 键 词】歐陽修/道學/文道觀/性命論/李詡/劉敞
十五年前，筆者發表過拙文《重論歐陽修的文道觀》①，討論了歐陽修的古文理論是否存在重“道”輕“文”的問題，因爲在宋代文學思想史上，理學家恨其離“道”，而文學史家又嫌其過于道學化。該文指出，歐陽修反對“誕者”的“道統論”，堅持傳統儒家的“聖人之道”，同時又爲“聖人之道”賦予了嶄新的內涵，在維護儒“道”的前提下，較好地解决了如何對待“道統論”這個長期困擾古文運動的核心理論問題，使“文”、“道”關係達到辯證的統一。文章發表後，引起了學界的一些關注和好評，謬贊該文將老問題寫出了新意。但是，該文雖觸及到歐陽修對北宋中葉極流行的“道德性命論”的態度問題，卻限于篇幅引而未發，未及詳說，而後者乃理學家“道”論的核心，與歐陽修的文道觀密切相關。因此，本文擬從這個角度進行探討，以補前文之不足，故目曰“再論”云。
一、從歐陽修駁李詡《性詮》說起
北宋仁宗時代，道學思潮涌動，學者們提出並探討著一系列哲學範疇，而以“道德性命”論爲中心。王安石曰：“先王之道德出于性命之理，而性命之理出于人心，《詩》《書》能循而達之。”②他又說：“道德性命，其宗一也。道有君子有小人，德有吉有凶，則命有順有逆，性有善有惡。”③王安石的意思是，性命、道德、人心是一體的，道德源自性命，有什麽樣的性命，就有什麽樣的道德，因此“性命”問題十分重要。“性命論”本是道學家關注的課題，但事實上，當時對此感興趣的又不止道學家，像王安石這樣的古文家，甚至充當了宣揚“性命論”的急先鋒。古文、道學原本同源，後來分爲二途，但“分”不是一朝一夕完成的，實際上兩者長期共存，最後（約在北宋末）才分道揚鑣。因此筆者一直認爲，在北宋中葉，道學思想帶有普遍性，是個社會思潮，並非爲某一學派所有。在這時，學者士大夫談“性命”成爲時尚，而文壇領袖歐陽修，倒似乎成了孤獨的“落伍”者，——他反對談“性命”。
這時，有位學者李詡，作了《性詮》三篇寄給歐陽修，引起了歐對李氏文章的不滿。按：李詡，生平事迹不詳。《歐陽文忠公集》卷三○《尚書比部員外郎陳君墓誌銘》曰：“故尚書比部員外郎陳君（漢卿），蔔以至和二年（1055）正月某日葬于京兆府萬年縣洪固鄉神禾原，其素所知秘書丞李詡，與其孤安期謀，將乞銘于廬陵歐陽修。”由知李詡嘗官秘書丞。該墓誌銘稱李氏爲“節義可信之士”，可見歐、李應該是舊交，歐對李不僅無惡感，且對其人品甚爲贊許，他們的争論，只是學術觀點不同而已。
歐陽修在《答李詡第一書》中說：“辱書及《性詮》三篇，曰以質其果是。”《性詮》三篇久佚，寫作時間不詳，雖從題目知是論“性”的，然無法瞭解其具體內容。歐書引來函道：“夫子與孟、荀、揚、韓復生，不能奪吾言。”可見李詡對自己的“性”論極爲自信。歐在回信（《答李詡第二書》）中首先肯定他“好學善辯”，然後寫道：
今世之言性者多矣，有所不及也，故思與吾子卒其說。修患世之學者多言性，故常爲說曰：夫性，非學者之所急，而聖人之所罕言也。《易》六十四卦不言性，其言者動静、得失、吉凶之常理也。《春秋》二百四十二年不言性，其言者善惡、是非之實録也。《詩》三百五篇不言性，其言者政教興衰之美刺也。《書》五十九篇不言性，其言者堯舜三代之治亂也。《禮》、《樂》之書雖不完，而雜出于諸儒之記，然其大要，治國修身之法也。六經之所載，皆人事之切于世者，是以言之甚詳，至于性也，百不一二言之，或因言而及焉，非爲性而言也，故雖言而不究。予之所謂不言者，非謂絶而無言，蓋其言者鮮，而又不主于性而言也。《論語》所載七十二子之問于孔子者，問孝、問忠、問仁義、問禮樂、問修身、問爲政、問朋友、問鬼神者有矣，未嘗有問性者。孔子之告其弟子者凡數千言，其及于性者，一言而已，予故曰非學者之所急，而聖人之罕言也。《書》曰：“習與性成。”《語》曰“性相近，習相遠”者，戒人慎所習而言也。《中庸》曰“天命之謂性，率性之謂道”者，明性無常，必有以率之也。《樂記》亦曰“感物而動，性之欲”者，明物之感人無不至也。然終不言性果善果惡，但戒人慎所習與所感，而勤其所以率之者爾。予故曰因言以及之，而不究也。④
前引王安石語，稱性命之理“《詩》《書》能循而達之”。這裏，歐陽修便是從《易》、《春秋》、《詩》、《書》、《論語》中找論據，說明五經不言性，即便偶而言之，也與時下學者所謂的“性”不同，五經所指乃“人事”，即各種社會現象及人的生物屬性，没什麽神秘處。然後得出兩個結論：一是性“非學者之所急，而聖人之罕言也”；二是經典中的所謂“性”，是“因言以及之”，没有特別的含義，存而不究可也，不必拈出來做文章。然而理學家不這麽看，認爲這是個了不起的原則問題，直到南宋學者黄震還說：“《答李詡書》，言性非學者所急，且釋《中庸》‘率性’謂性無常，必有以率之，亦异乎諸儒之爲訓矣。”⑤由于認識的不同，當時關于“性命論”是非的争論，就在所難免。
既然歐陽修認爲“性”只是個普通詞彙，並非聖賢學問，故他自謂應該學的東西太多，没時間去研究後儒的“偏說”。在《答李詡第二書》中，他接著寫道：
修少好學，知學之難。凡所謂六經之所載，七十二子之所問者，學之終身有不能達者矣；于其所達，行之終身有不能至者矣。以予之汲汲于此而不暇乎其他，因以知七十二子亦以是汲汲而不暇也。今之學者于古聖賢所皇皇汲汲者，學之行之，或未至其一二，而好爲性說，以窮聖人之所罕言而不究者，執後儒之偏說，事無用之空言，此予之所不暇也。
或有問曰：性果不足學乎？予曰：性者，與身俱生而人之所皆有也。爲君子者，修身治人而已，性之善惡不必究也……故爲君子者，以修身治人爲急，而不窮性以爲言。
從這封書信中，一方面可睹時代風會，即“今世之言性者多矣”，同時也表明歐陽修對“性命論”毫無興趣，甚至没有入“門”。就前者論，標誌著宋代學術的轉型，即由章句之學轉向義理之學，由儒學轉向理學，由對社會倫理的闡釋轉向對宇宙本體的探求；就後者論，表明古文運動的領袖歐陽修仍堅守著古典儒學的思想文化陣地，對形而上的問題不感興趣，對新思潮無法理解，更難以接受，所以認爲“窮性”没有意義，與較年青的學者有了“代溝”，的確有些“落伍”。但事實上，宋代道學思潮中的“性”，與五經中的“性”並非一個概念，理學家自認爲其說源自聖人，其實只是假其名而已，他們用佛、道思想去解釋儒家經典中的概念，認爲“性”受之于“命”，而“命”即“天”、“理”或“道”。對此，歐陽修完全不能認同。
由于北宋時理學漸成氣候，南宋逐步坐大並最終成爲統治思想，故對歐陽修《答李詡書》的觀點，後世理學家給以否定甚至譏笑。首先是南北宋之交的楊時，他說：
《孟子》一部書，只是要正人心，教人存心養性，收其放心。至論仁、義、禮、智，則以惻隱、羞惡、辭讓、是非之心爲之端，論邪說之害則曰“生于其心，害于其政”；論事君則欲格君心之非，正君而國定，千變萬化，只說從心上來。人能正心，則事無足爲者矣。《大學》之“修身、齊家、治國、平天下”，其本只是正心誠意而巳。心得其正，然後知性之善。孟子遇人便道性善，永叔（歐陽修）卻言聖人之教，人性非所先。永叔論列是非利害文字上盡去得，但于性分之內，全無見處，更說不行人性上不可添一物，堯舜所以爲萬世法，亦只是率性而已，所謂率性，循天理是也。外邊用計用數，假饒立得功業，只是人欲之私，與聖賢作處天地懸隔。⑥
楊時是說，《孟子》一部書就是講“正人心”，而歐陽修只說“聖人之教”，對于心性之學“全無見處”，與聖賢的施爲“天地懸隔”。《宋名臣言行録》後集卷二引（王得臣）《麈史》也說：
歐陽文忠公《答李詡論性書》：“性非學者之所急，而聖人之所罕言。或因而及焉，非爲性而言也。”文忠雖有是說，然大約慎所習與所感，及率之者以孟、荀、楊之說皆爲不悖，此其大略也。臨岐計都官用章謂予曰：“性學者之所當，先聖人之欲言，吾知永叔貽後世之誚者，其在此書矣。”
楊時從心性論的積極意義著眼，認爲修身養性可以收百姓之“放心”，可以“格君心之非”，對維護走下坡路的封建秩序極爲重要。這些話，是理學家的老生常談，然而“正心養性”是不是靈丹妙藥，能否包治當時成堆的社會問題？是否談“功業”便是“私欲”，讀書人只有修養心性才是正道？卻大可懷疑。至于說“性命”之學是“先聖人之欲言”，即理學家所鼓吹的“爲往聖繼絶學”，那就難免狐假虎威了。要之，無論是李詡或其他名頭更大的學者，他們大倡“性命論”，無非是欲爲社會炮製一副醫治積弊的藥方，但“空言”是没有療效的。而歐陽修主張從“人事”出發，由“百事”做起，用“聖人之教”以“修身治人”，雖看似陳舊，但在當時的歷史條件下，卻“療效”穩定。
二、歐陽修駁劉敞“人性”論
劉敞（1019-1068），字原父，號公是，臨江軍新喻（今江西新餘）人，慶曆六年（1046）進士，仕終判南京留守司禦史臺。今存大典本《公是集》五十四卷。他是“性命論”的熱心支持者，有《公是弟子記》四卷傳世⑦，《四庫提要•〈公是弟子記〉提要》謂其“明正學又在程、朱之前，其或謂‘仁義禮智不若道之全’一條，謂道固仁義禮智之名，仁義禮智弗在焉，安用道？亦預杜後來狂禪之弊，所見甚正。徒以獨抱遺經，澹于聲譽，未與伊洛諸人傾意周旋，故講學家視爲异黨，抑之不稱耳，實則元豐、熙甯間卓然一醇儒也。”《公是弟子記》嘗記歐陽修之言曰：
以人性爲善，道不可廢；以人性爲惡，道不可廢；以人性爲善惡混，道不可廢；以人性爲上者善、下者惡、中者善惡混，道不可廢。然則學者雖毋言性可也。⑧
在歐陽修看來，“聖人之道”是第一位的，人性善惡不足輕重，既言道，就不必再言“性”。這與《答李詡第二書》中的論點一致。如果說歐陽修與李詡争論的主要是“心性”之有無的話，那麽在《公是弟子記》中，歐公進一步論及“人性論”的是非。劉敞反駁道：
仁義，性也；禮樂，情也。以人性爲仁義，猶以人情爲禮樂也，非人情無所作禮樂，非人性無所明仁義。性者，仁義之本；情者，禮樂之本也。聖人惟欲道之達于天下，是以貴本。今本在性而勿言，是欲導其流而塞其源，食其實而伐其根也。夫不以道之不明爲言，而以言之不及爲說，此不可以明道，而惑于言道，不可以無言而迷于有言者也。
劉敞認爲，仁義、禮樂是儒家“聖人之道”的核心，然而“性”是仁義之本，“情”是禮樂之本，就是說，“性”、“情”是比仁義、禮樂更高的層次。如果不研究“性”以及由“性”所衍生的“情”，而止于仁義、禮樂，就等于自毁其“本”，因此“不可以明道”。我們知道，歐陽修也談“本”，曾作《本論》上下篇⑨，在上篇中論所謂“本”曰：“昔戰國之時，楊、墨交亂，孟子患之，而專言仁義，故仁義之說勝，則楊、墨之學廢。漢之時，
百家並興，董生（仲舒）患之，而退修孔氏，故孔氏之道明，而百家息。此所謂修其本以勝之之效也。”由知歐公的“本”，就是“仁義”，而劉敞則認爲仁義之上另有其“本”，彼此矛盾。這不是“多事”，而正是傳統儒學與理學——近代稱之爲“新儒學”的區別。“性”之所以高于仁義、禮樂，因爲後者是形而下的，而“性命”則是形而上學，是宇宙本體論。劉敞《寄阮二舉子楊十七彥文》詩曰：“阮公推我文，云可齊尹歐。斯言豈易當，斯道豈易求？”⑩這是就歐陽修的古文而論，若就道學論，作爲晚輩的劉敞，對歐陽修就不那麽客氣了。
關于“人性”，還有一個繞不開的問題，即到底是性善、性惡還是善惡混（善惡兼有）？上引歐公語，稱“以人性爲上者善、下者惡、中者善惡混，道不可廢”。在《第李詡第二書》中，他已指出過：“爲君子者，修身治人而已，性之善惡不必究也。”《公是弟子記》卷四記歐公問：“人之性必善。然則孔子謂上智與下愚不移，可乎？”劉子（敞）曰：“可。愚智非善惡也，雖有下愚之人，不害于爲善，善者親親、尊尊而已矣。孔子謂子貢曰：‘女與回也孰愈？’對曰：‘賜也聞一以知二，回也聞一以知十。’然則其亦有聞十而知一，聞百而知一，聞千而知一者矣。愚智之不可移如此。”他的意思很清楚，即愚智與善惡是兩個不同的概念，二者不相干。劉敞的同齡人司馬光（1019—1086）在《善惡相混》一文中提出了另一說法，他寫道：
夫性者，人之所受于天以生者也，善與惡必兼有之。是故雖聖人不能無惡，雖愚人不能無善，其所受多少之間則殊矣。善至多而惡至少，則爲聖人；惡至多而善至少，則爲愚人；善惡相半，則爲中人。聖人之惡不能勝其善，惡人之善不能勝其惡，不勝則從而亡矣。故曰：“惟上智與下愚不移。”（11）
這實際上就是揚雄“善惡混”的觀點，只是另提出一個“中人”來，以解决不算善、也不致大惡的“中間人”問題。爲什麽争論性善、性惡？原因是“性”既然是“天命”所授，那就無所謂善惡，但事實上，世人又的確存在善惡或善惡混的現象，如果這個問題得不到令人信服的說明，所謂人“性”受之于天就很難自圓其說。因此，在理學家看來，修身養性之所以比“仁義”還重要，就在于通過它可以抑制“人欲”，“收其放心”，從而化惡爲善。
總之，在這個文化轉型的重要關頭，“人性”論成了傳統儒學與道學這兩條路綫的分水嶺和試金石，而引領時代潮流的並非劉敞，而是王安石。他早年著《王氏雜說》（又稱《淮南雜說》）十卷，晁公武《郡齋讀書志》卷一二著録並引蔡卞（原誤“京”）《王安石傳》曰：
自先王澤竭，國异家殊。由漢迄唐，源流浸深。宋興，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下，追堯舜三代，通乎晝夜陰陽所不能測而入于神。初著《雜說》數萬言，世謂其言與孟軻相上下。于是天下之士始原道德之意，窺性命之端云。
則荆公似乎是“性論”的始作俑者，他研究“道德性命”，且將其追溯到“堯舜三代”，並認爲其理“通乎晝夜陰陽所不能測而入于神”，居于哲學的最高層次，因而極爲自負。茲不論。
三、歐陽修對“天命”觀的否定
歐陽修之所以在“性”、“人性”問題上與道學思想抵牾，歸根到底，是由他正統的儒學思想决定的。所謂“性”，理學家多與“命”相聯繫，稱之爲“性命”；又與另一同義詞“道德”並列，稱“道德性命”。宋李樗、黄櫄《毛詩集解》卷七《蝃蝀》引王氏（安石）曰：“男女之欲，性也，有命焉，君子不謂之性也。今也從性所欲而不知命有所制，此之謂不知命。”則“命”乃本體，而“性”指“命”賦予人的各種生物功能。“命”又稱“天命”，陳淳《北溪字義》釋曰：“命一字有二義：有以理言者，有以氣言者，其實理不外乎氣。蓋（陰陽）二氣流行，萬古生生不息，不成只是空個氣，必有主宰之者，曰理是也……所謂以理言者，非有離乎氣，只是就氣上指出個理，不離乎氣而言耳。如‘天命之謂性’，‘五十知天命’，‘窮理盡性至于命’（12），此等‘命’字，皆是專指理而言。天命，即天道流行而賦予物者。”（13）簡言之，在理學家看來，世界是由“氣”構成的，而主宰“氣”的是“理”，“理”就是“命”，是“天道”，故又稱作“天命”。這是哲學的本體範疇，亦理學家的宇宙觀。但在歐陽修看來，卻不是這樣，他否定有所謂“天命”存在。
歐陽修嘗著《詩本義》十六卷，對漢儒解釋《詩經》提出諸多异議，而他從文本出發，欲探求詩的“本義”。這裏試舉與“天命”相關的幾例。
《詩本義》卷一○《文王》（14）曰：
文王之甚盛德，所以賢于湯武者，事殷之大節爾。而後世誣其與紂並立而稱王，原其始蓋出于疑似之言，而衆說咻然附益之，遂爲世惑，可不愼哉！《泰誓》曰：“惟十有三年，師渡孟津。”《武成》曰：“誕膺天命，惟九年大統未集。”此所謂疑似之言也。而毛、鄭于《詩》謂文王天命之以爲王，又謂文王聽虞芮之訟，而天下歸者四十余國，說者因以爲受命之年，乃改元而稱王。由是以來，司馬遷《史記》及諸讖緯符命怪妄之說，不勝其多，本欲譽文王而尊之，其實積毁之言也。
歐陽修認爲，文王之所以興，是因爲他有“盛德”，而毛萇、鄭玄卻講成“天命之以爲王”。歐公認爲這是漢初以來“讖緯符命怪妄之說”，將原是贊譽、尊崇文王的詩篇，弄成對文王的謗詞，嚴重歪曲了詩的本義。
同上卷《生民》，歐陽修曰：“后稷之生，說者不勝其怪矣，不可以遍攻，攻其一二之尤者，則衆說可從而息也。”其下舉有姜嫄生后稷事，歐陽修指出有多處“理不通”。他寫道：
夫天命有德，以王天下，此聖賢之通論也。天生聖賢异于衆人，理亦有之，然所謂天命有德者，非天諄諄有言語文告之命也，惟人有德則輔之以興爾。所謂天生聖賢者，其人必因父母而生，非天自生之也。《詩》曰：“維岳降神，生甫及申。”申、甫皆父母所生也。鄭則不然，直謂后稷天自生之爾。夏有天下四百餘歲而爲商，商有天下六百歲而爲周。如鄭之說，是天不因人道自與姜嫄歆然接感而生后稷，其傳子孫一千歲後爲周，而王天下。且天既自感姜嫄以生后稷，不王其身，而王其一千歲後之子孫，天意果如是乎？無人道而生子，與天自感于人而生之，在于人、理皆必無之事，可謂誣天也。
同書卷一三《玄鳥》，與上引《生民》有相似處，歐陽修同樣指出：“《玄鳥》，祀高宗也。其詩曰：‘天命玄鳥，降而生商。’毛謂春分玄鳥降，有娀氏女簡狄配髙辛氏帝，帝率與之祈于郊禖而生契，故本其爲天所命，以玄鳥至而生焉。古今雖相去遠矣，其爲天地人物與今無以异也。毛氏之說，以今人情物理推之，事不爲怪，宜其有之。而鄭謂吞鳦卵而生契者，怪妄之說也。秦漢之間，學者喜爲异說，謂高辛氏之妃陳鋒氏女感赤龍精而生堯，簡狄吞鳦卵而生契，姜嫄履大人迹而生后稷。髙辛四妃，其三皆以神异而生子，蓋堯有盛德，契、稷後世皆王天下數百年，學者喜爲之稱述，欲神其事，故務爲奇說也。至帝摯無所稱，故獨無說。鄭學博而不知統?，又特喜讖緯諸書，故于怪說尤篤信。由是言之，義當從毛。”
在歐陽修另一著作《易童子問》中，亦有類似例子。如《易童子問》第一：“童子問曰：‘天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙，何謂也？’曰：‘聖人急于人事者也，天人之際罕言焉。惟《謙》之《彖》略具其說矣。聖人，人也，知人而已，天地鬼神不可知，故推其迹，人可知者，故直言其情。以人之情而推天地鬼神之迹，無以异也。然則修吾人事而已，人事修則與天地鬼神合矣。’”（15）
上舉《詩本義》漢儒之說，共同點是以“天命”干預人事，而在歐陽修看來，“聖人”所急的是人事，天人之際，不究可也。較之秦漢讖緯家赤裸裸的“天人感應”來，道學家言“天命”似乎要巧妙得多，如《北溪字義》卷一《命》曰：“‘天之所命，果有物在上面安排分吋之否？’曰：‘天者，理而已矣。古人凡言天處，大概皆是以理言之。程子曰：夫天，專言之則道也，‘天且弗違’是也。又曰：‘天也者，道也。’《易本義》曰：‘先天弗違，謂意之所違，默與道契。後天奉天，謂知理如是，奉而行之。’”雖以理、道代替“天”，避免了將“天”坐實所産生的麻煩，然“理”、“道”與“天”一樣，依舊是神秘化了的本體。因此，即便以“理”、“道”替代“天”，歐陽修仍不能贊同——在歐陽修的思想中，並没有主宰世界的本體，而只有“人事”。
《四庫提要•〈詩本義〉提要》曰：“自唐以來，說《詩》者莫敢議毛、鄭，雖老師宿儒亦謹守小序。至宋而新義日增，舊說幾廢，推原所始，實發于（歐陽）修。然修之言曰：‘後之學者，因迹先世之所傳，而較得失，或有之矣；使徒抱焚余殘脫之經，倀倀于去聖人千百年後，不見先儒中間之說，而欲特立一家之學者，果有能哉？吾未之信也。’（16）又曰：‘先儒于經不能無失，而所得固已多矣。盡其說而理有不通，然後以論正之。’（17）是修作是書，本出于和氣，平心以意逆志，故其立論，未嘗輕議二家，而亦不曲徇二家，其所訓釋，往往得詩人之本志。”
因知歐陽修並非抱殘守闕的腐儒，在北宋中葉，他是疑經傳、開宋學風氣的主要學者之一，而他對“天命論”的否定，是不欲由謬誤走向另一個謬誤，跌入形而上的“天”本體論的迷霧之中。
四、歐陽修拒斥“性命論”的意義和影響
我們知道，歐陽修是大詩人、大古文家，但他同時又是極有責任心的政府官員，是位社會實踐家。他之所以拒斥“道德性命”論，原因之一，就是他認爲這種理論缺乏實際價值，無關民生痛癢。前面引録過他的《答李詡第二書》，歐公在該書中說得很明白：“修少好學，知學之難。凡所謂六經之所載，七十二子之所問者，學之終身有不能達者矣；于其所達，行之終身有不能至者矣。以予之汲汲于此而不暇乎其他，因以知七十二子亦以是汲汲而不暇也。今之學者于古聖賢所皇皇汲汲者，學之行之，或未至其一二，而好爲性說，以窮聖人之所罕言而不究者，執後儒之偏說，事無用之空言，此予之所不暇也……”在拙文《重論歐陽修的文道觀》中，曾詳論過歐公所關心的是“百事”，也就是“吏事”（俗吏之事），他曾說：“吏之不職，吾所愧也。係民休戚，其敢忽乎？”他認爲所謂聖人之“道”在百事之中，百事之理即“道”，故學者求見，惟談吏事，認爲“文章止于潤身，政事可以及物”。（18）顯然，較之“百事”或“吏事”來，“性命論”這種誕妄的理念，確乎爲“無用之空言”。這不表明他輕理論，而是去虛幻以取實際，是他一貫的主張。因此，歐陽修的價值取向，爲封建時代的官僚文人樹立了勤政爲民的良好榜樣。
其次，元初學者劉塤《隱居通議》卷二有《歐公言道不言性》條，在述《答李詡第二書》之後，他寫道：
蓋公之意，以仁義禮樂爲道之實，而不欲說性者，懼其淪于虛，亦其生平惡佛而恐其涉于禪也，故曰“執後儒之偏說，事無用之空言”。當是時，道學之說未盛也，公固已有憂矣。蓋自五代極亂之後而入于宋，混一諸國，中外太平。此時世運猶如天地重開，咸平、景德以來，真元會合一畨，其人物往往篤實渾厚，山立河行，竭誠盡心，惟務修實德，行實政。至慶曆、嘉祐，若少殺而猶未衰，一主于實，故不爲無用之空言也。而或者又曰：“性學不明，佗復何說。”夫子之罕言，弟子之不問，亦由人性上無容言說故耳。
此說雖出于分析、揣摩，然若尋其歷史經緯，亦確鑿有據，可謂不刊之論。熙甯初王安石變法，進行科舉改革，在學校推行“新學”，而“新學”的理論基礎，正是所極力鼓吹的“性命論”。熙寧二年（1069）朝廷討論變科舉之法時，蘇軾在所上《議學校貢舉狀》中寫道：
昔王（王）衍好老莊，天下皆師之，風俗淩夷，以至南渡。王縉好佛，舍人事而修异教，大曆之政，至今爲笑。故孔子罕言命，以爲知者少也。子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”夫性命之說，自子貢不得聞，而今之學者耻不言性命，此可信也哉！今士大夫至以佛老爲聖人，鬻書于市者，非莊老之書不售也。讀其文，浩然無當而不可窮；觀其貌，超然無著而不可挹。此豈真能然哉……臣願陛下明敕有司，試之以法言，取之以實學。博通經術者，雖樸不廢；稍涉浮誕者，雖工必黜。（19）
司馬光亦有《論風俗札子》，也指出“近歲公卿大夫好爲高奇之論，喜誦老莊之言，流及科場，亦相習尚，新進後生，未知臧否，口傳耳剽，翕然成風。且性者，子貢之所不及；命者，孔子之所罕言。今之舉人，發口秉筆，先論性命，乃至流蕩忘返，遂入老莊。縱虛無之談，騁荒唐之辭，以此欺惑考官，獵取名第”，云云。（20）他們都指出性命之說流于老莊，並擔心西晋清談之風而致晋室南渡的歷史悲劇重演。真是不幸而言中，五十多年後的“靖康之難”，雖不能全歸咎于“道德性命論”，但它在思想文化領域對民族精神的戕害，並不在玄談之下。（21）南渡之後，小朝廷脚跟甫定，又舊病復發，“道德性命之說幾滿天下”。（22）“二十年間（按：指孝宗隆興以後），道德性命之說一興，迭相唱和，不知其所從來，後生小子讀書未成句讀、執筆未免手顫者，已能拾其遺說，高自譽道，非議前輩，以爲不足學矣”。（23）“爲士者耻言文章、仁義，而曰盡心知性；居官者耻言政事、書判，而曰學道愛人。相蒙相欺，以盡廢天下之實，則亦終于百事不理而已”。（24）這真可爲《答李詡第二書》、《議學校貢舉狀》等下注脚。當然，後來發生的事，歐陽修、蘇軾是無法預知的，但他們的先見之明，不能不令人佩服。
其三，由上述重踐行、杜空言出發，歐陽修提出了非常有特色的文學主張。他在《送徐無党南歸序》中寫道：“施于事矣，不見于言可也。自《詩》、《書》、《史記》所傳，其人豈必皆能言之士哉？……今之學者，莫不慕古聖賢之不朽，而勤一世以盡心于文字間者，皆可悲也。”（25）在《答吳充秀才書》中，他又對吳充說：“聖人之文，若（揚）子雲、仲淹（王通）方勉焉以模言語，此道未足而强言者也。後之惑者徒見前世之文傳，以爲學者文而已，故愈勤而愈不至，此足下所謂終日不出于軒序、不能縱橫高下皆如意者，道未足也。若道之充焉，雖行乎天地，入于淵泉，無不之也。”（26）他所謂“道”，即出于“百事”之理的“聖人之道”。由此透視歐陽修的“文”、“道”觀，一切都清楚了：如果說他“重道”的話，他重的是踐行“百事”之道；?如果說他輕文的話，他輕的是“不出軒序”、無益社會之文。只要以“道”充“文”，才是真正做到“文”、“道”平衡，或者說“文”、“道”並重。至于說他的文學思想“道學化”，那純是無稽之談，這只要看他拒斥“性命論”的態度就够了。當然，他心中的“聖人之道”，無疑仍是傳統的儒家之道，歐陽修不可能超越自己的時代。
黄庭堅《跋劉敞侍讀帖》曰：“劉侍讀君敞，文忠公（歐陽修）門人也，而此帖云：‘文忠公文字畔經術，背聖人意。’流俗亦多信然。曾不知文忠公著文立論及平生所施設，無一不與經術合也……蓋數十年前已有如此等語，今人又百倍于劉，此予不得不辨也。”（27）黄庭堅生活在王安石“新學”氾濫的時代，“道德性命論”甚囂塵上，故對歐陽修的抹黑也“百倍于劉（敞）”，原不足怪。拙文《重論歐陽修的文道觀》曾指出，“與其說歐陽修文學理論論接近道學家，甚至‘溺道’，還不如說他‘叛道’即摒弃‘道統論’更符合實際”。（28）這裏可略作補充：劉敞不滿歐陽修，蓋後者背弃“道統論”只是原因之一，而更重要的應該是歐公嚴拒“性命論”。若細推之，“道統論”、“性命論”雖範疇不同，其實並無本質差別，前者正是後者的濫觴，它們的思想指向，最終都是形而上的本體——“道”或“天”。當然，包括“性命論”在內的理學，將傳統儒學的倫理道德提升到“道”論的哲學高度，“建立了基于人文主義的並具有宗教性‘精神性’”（29），在思想史上自有其貢獻，但其積極意義很有限；而歐陽修基于古典民本主義的思想體系，無論說“文”論“道”，都比陷入客觀唯心主義的“性命論”進步得多。
注释：
①載《四川大學學報》1999年第六期，後收入拙編《宋代文學探討集》，鄭州：大象出版社，2007年。
②《虔州學記》，《臨川先生文集》卷八二，《四部叢刊》初編本（下同）。
③《再答龔深父論語孟子書》，《臨川先生文集》卷七二。
④《答李詡第二書》，《歐陽文忠公集》卷四七，《四部叢刊》初編本（下同）。
⑤《黄氏日抄》卷六一，影印文淵閣《四庫全書》本。
⑥《龜山集》卷一二《語録三》，影印文淵閣《四庫全書》本。
⑦關于《公是弟子記》一書，《四庫提要》曰：“是編題曰‘弟子記’者，蓋托言弟子之所記，而文格古雅，與敞所注《春秋》詞氣如出一手，似非其弟子所能，故晁公武《讀書志》以爲敞自記其問答之言，當必有據也。”
⑧《公是弟子記》卷四，影印文淵閣《四庫全書》本。
⑨載《歐陽文忠公集》卷一七。
⑩《公是集》卷一二，影印文淵閣《四庫全書》本。
（11）《温國文正司馬公文集》卷七二，《四部叢刊》初編本。
（12）按：所引三句，分別見《禮記•中庸》、《論語•爲政》、《周易•說卦》。
（13）陳淳：《北溪字義》卷上，北京：中華書局，1983年，第1頁。
（14）《詩本義》，本文用影印文淵閣《四庫全書》本（下同）。
（15）《歐陽文忠公集》卷七六。
（16）所引見《詩譜補亡後序》，《歐陽文忠公集》卷四一。
（17）所引見吳充《歐陽公行狀》，《歐陽文忠公集》附録二。
（18）見拙著：《宋代文學探討集》，第340～342頁。
（19）《蘇軾文集》卷二五，北京：中華書局，1986年。
（20）《温國文正司馬公文集》卷四五。
（21）詳參拙著：《宋代科舉與文學》第十五章第二節，北京：中華書局，1999年，第439頁。
（22）王十朋：《策問（第十五）》，《梅溪先生文集》卷一四，《四部叢刊》初編本。
（23）陳亮：《送王仲德序》，《陳亮集》卷二四，北京：中華書局，1987年。
（24）陳亮：《送吳允成運幹序》，同上。r
（25）《歐陽文忠公集》卷四三。
（26）同上，卷四七。
（27）《豫章先生遺文》卷一○，乾隆刊本。
（28）《宋代文學探討集》，第334頁。
（29）陳來：《宋明理學》（第二版），上海：華東師範大學出版社，2004年，第14頁。
