许纪霖先生是研究中国近现代思想史的重要学者，他对众多社会思潮的代表人物有过精道分析，尤其是对20世纪中国六代知识分子的划分，被学界广泛引用。作为恢复高考后的第一批大学生，他自称“文革一代”，在他眼里，这代人“是问题中人，而非学问中人，即使做学问，也是为了救国救世，学问只是一个工具。”
作为一名历史学者，他对现实政治保持着中道理性的批判，他欣赏中庸，不走极端，公众将其视为自由派代表人物，他却更愿意做一名“左翼的自由主义者”。这种蝙蝠型的人格，让他对原教旨自由主义和新左派都有“同情性的理解”，但也都有批判。
在社会伦理底线不断被突破、价值共识严重匮乏的当下中国，许纪霖认为，当务之急是需要社会各界通过理性的交流和对话来重建社会底线，寻找共识。这种共识不仅是制度层面的共识，也应该是核心价值层面的共识。
3月底，共识网给他颁发了“年度共识人物奖”，他在答谢词中写道，“我见证了中国知识分子从共同的启蒙阵营走向分化、冲突直至敌视的悲剧性过程。我坚信，真理无从搞垄断，中国的未来绝非靠某个主义的独家拯救。民主必定来自有诚意的对话、有反思的自信、有原则的妥协于有底线的让步。不要问和解是否可能，只需问其是否值得追求。如果可欲，虽千万人吾往矣。”
共识是底线伦理与规则
凤凰周刊：去年8月底，新左派、新儒家、自由派与基督教研究的代表学者达成了“牛津共识”，你是其中重要的参与者。今年3月，共识网又给你颁发了“年度共识人物奖”，作为一个思想史研究者，你特别重视社会共识的达成，在追求价值多元化的今天，共识为何依然如此重要？
许纪霖：现代社会是一个价值多元的社会，但是“多元”并不意味着分裂，不需要共识，恰恰相反，越是多元的社会，共识越重要。孔子讲，“君子和而不同”，某种意义而言，你也可以把它理解为一个多元的现代社会，相互之间是“不同”的，是有多元价值的，但是“和”是前提，要实现“和”，就需要有共识。
如果没有共识，井水不犯河水，你的事我不管，我的事你也不管，碰到一起要么鸡同鸭讲，要么争得你死我活，那是一个分裂而非正常的社会，所以越是多元的社会，越需要有共识。所谓“共识”，就是在各种不同的价值观之间，大家都承认的那一部分，是大家能够和平相处的底线伦理和规则，而今天中国，缺的恰恰就是这些。
凤凰周刊：在你看来，这条共同的底线应该涵盖哪些方面？
许纪霖：应该有三个层面，第一，与是非有关；第二，与对错有关；第三，与善恶有关，三者逐步递进。“是非”是对事实的认知问题，如何认识客观世界，有一套基本的是非标准，这是由科学来保证的；“对错”主要是指在政治上要有一些基本的价值共识，比如自由、平等，即英文当中的正当性（right），它由宪法和法律来保证；而“善恶”是伦理上的，这三者都涉及到最基本的底线。
一个社会，如果在是非、对错、善恶标准上没有共识，你很难想象那是一个可以和谐相处的社会，那将是弱肉强食的丛林世界，丛林世界不需要共识，它相信的是力--power，有力量就掌握了“真理”，但是人类社会不一样，人类社会是讲理的，理背后一定涉及到这些基本底线。
茅于轼先生去年出版了一本书，说中国社会最大的问题是不讲理，没处讲理。传统中国有儒家奠定的一套理，毛泽东时代有一套红色的理，但是今天礼崩乐坏，到处充满了暴力，好像彼此之间都没法讲理，只能用肢体或语言的暴力来解决问题，官和民之间是这样，民与民之间也是这样，百姓是这样，知识分子也是这样，网络上各种吵架、约架，充满了暴力和暴戾之气。
凤凰周刊：关于“牛津共识”的一些报道中提到，在达成共识文本的过程中，学者们除了要考虑让左右都能接受以外，还要考虑上下、朝野的接受程度，你们是如何考虑官方的接受程度的？
许纪霖：我们没有考虑，因为去的都是一帮书生，除了能代表自己以外，最多能代表自己所在的阵营，所以“牛津共识”只是左右之间的共识。但是除此之外，还应该有上下共识和朝野共识，上下是知识分子、社会精英和一般民众之间的共识，你可以看到，由于阶级的分化，贫富差距拉大，精英和大众之间的裂痕也很深，哪怕精英达成的共识再好，如果大众不认可，也不可能形成一种全体的共识，这中间需要很多对话，但对话的渠道今天是没有打开的。
在网络上，最有影响力的人还是一些精英，当然，一般的“屌丝”和百姓可以通过围观来表达民意，但是我们没有一个广泛的民主空间，让一般的民众也能参与到公共政治生活和社会生活中来，且不要说国家大事，就是地方事务、基层事务，这种空间也很有限，所以从上下共识来说，需要一个民主的机制，而左右共识需要自由的机制，有制度保障的自由言论空间，让左右能够对话。
朝野共识也需要对话，建立制度性的沟通管道，体制内的民主派、改革派，和体制外的民主派构成一种呼应，把体制外的改革吁求，内化为体制内的改革动力。这些共识的达成，都需要制度性的保障，在制度没有建立之前，则需要在现有体制下相互之间的沟通来获得。
对话姿态比文本更有意义
凤凰周刊：在牛津共识达成过程中，有过激烈的争论，但也有温和的妥协，你对最后的文本如何评价？如果让你来修订，你会增加一些什么内容？
许纪霖：实际上，从起草到讨论过程中，我们形成了一种比较好的氛围，大家不是想把自己所拥护的价值，想办法加进去，然后彼此讨价还价，从而在最后的文本中获得自己的“胜利”。大家非常清醒理性，考虑到的不是自己要加什么，而是别人能够接受什么。
说实话，这个过程是比较顺利的，白天四大思潮的对话，吵得很厉害，针锋相对，寸土不让，坚持自己的原则，非常惊心动魄，但是到了晚上，大家坐下来为中国的未来寻求共识的时候，几派都显得非常理性。比如说自由派强调宪政，但在形成文本时，几乎没有人提，因为只要一讲宪政，左派就可能会有不同的看法，所以最后只是讲法治，这是很有意思的。
即使你要我个人来修订的话，我也不会考虑，作为一个自由派我要去加什么内容，而是更多的思考和研究新儒家和新左派，他们有哪些东西也是可以接受的，我要把这些东西加进去，但是这些东西是通过对话形成的，对话中会有交锋，甚至有对抗，然后知道哪些东西彼此之间是不可通约、不可交易的，而哪些东西虽然理解不一样，但是至少这个原则是可以接受的，这就会形成共识。甚至在对话过程中，也会部分改变自己的看法，产生一个积极的后果。
牛津共识是一个开始，我们希望这种共识更多，而不是更少。但是现在的问题是，薄熙来事件和十八届三中全会以后，自由派和新左派内部也发生了分裂。在牛津共识形成之后，有美国朋友找到我，想继续推进自由派和新左派的对话，我当然乐观其成，他们找了新左派的一个代表人物，他也蛮积极的，但是最后他说现在时机不成熟，因为现在左派内部也需要寻找共识。实际上自由派内部也有很多分裂，市场原教旨主义和平等的自由主义之间吵得也很厉害。
凤凰周刊：原本严重对立的各方，愿意坐下来寻求共识，这种姿态比达成的具体内容更有意义。
许纪霖：我完全赞同你的看法，很多人说牛津共识卑之无甚高论，觉得这个东西太一般，太不激动人心了。而我认为，共识往往是庸常的，人类之所以能和平相处，并不是那些激动人心的口号，而恰恰是一些非常常识性的东西，构成了我们相处的理由。
实际上，牛津共识是一个象征，是一个转变的信号，从上世纪90年代末，尤其是长江读书奖事件以后，自由派和新左派、新儒家之间不断分化，终于在2013年出现转折，开始从分裂转向寻求共识，它本身能够成就的东西或许很有限，但它是一个象征性的标志。我希望有更多的人意识到，未来的中国，如果不是分裂，而是一个多元社会的话，一定不是某家某派的独大，而是各家各派能形成某种共识，如此才会有一个共同的未来。
这几年埃及革命、乌克兰革命，它们在革命之后产生了严重的震荡，越来越多的人意识到政治转型“没那么简单”，不是一场“根本性的变革”，就能把所有的问题解决，而是需要各家各派通过政治妥协和观念互动，来寻求未来。大家越来越注意到乌克兰和埃及革命的一些负面教训，以及西班牙在弗朗哥死后的和平转型、南非的和平转型的经验，这些国际转型政治的经验教训，使很多人开始意识到共识的重要性。
凤凰周刊：所以，牛津共识之所以能达成，除了一些主推人物的积极运作外，与大家对分歧的严重性的意识也有很大关系？
许纪霖：没错，因为分裂所产生的恶果，使各家各派有识之士感到痛心疾首，过去我们都是同一个启蒙阵营的朋友，可今天不少人已经坐不到一条板凳上了，见了面不理不睬，视同陌人，要么就是发生激烈的争吵。要让极端派坐下来寻求共识仍然很难，也不要有什么期望，他们走的都是偏锋，打的是原教旨主义的旗帜，但我们期待各家各派中的温和派能展开对话，并让他们成为主流。
“核心价值观”谁说了算？
凤凰周刊：从去年底以来，官方推出了12条“社会主义核心价值观”，自由、民主、平等、法治都列入其中，欲图打造一套官方版社会共识，但民间反应似乎很冷淡，你对这套“核心价值观”如何看待？
许纪霖：我觉得挺好，前两年官方批评普世价值，但是最后它推出来的社会主义核心价值观，不都是普世价值吗？没有一条不是普世价值。我想全世界除了朝鲜，很少有国家会否认这12条。当然，在“核心价值观”前面还有个限定词“社会主义”，官方要对这些核心价值重新解释。这也没有关系，只要你承认了这些价值，就等于朝野之间达成了最薄的共识，只不过你有你的解释，我有我的解释，一个价值，各自表述。
虽然各自解释不一样，可能差距还很大，但是只要有，哪怕只是字面上的，也很重要，这样就会有进一步讨论的空间。有一个经济学家朋友说，政府推出社会主义核心价值观，可能是一个很重要的历史事件，因为中国的改革往往是对一些过去认为大逆不道的价值赋予正当性，然后一步步开始的，我觉得他的看法是有道理的。
凤凰周刊：依靠公权力建构起一套核心价值观，能否成为达成社会共识的一种方式？核心价值该由谁说了算？如何让它避免沦为意识形态灌输的教条，而是真正深入人心的伦理规范和价值信仰？
许纪霖：前几年甘阳提出“通三统”，第一统是中华传统，以儒家为代表的传统价值，第二统是社会主义的价值传统，是毛时代留下来的；第三统是80年代以后--当然五四的时候也有过，但是后来中断了--80年代重新续上去的启蒙传统。
实际上，如果要重建中国的一套核心价值，在政治上，我们面临的也是这三个传统，这三种价值都有各自的拥护者。新儒家相信的是儒家传统，新左派相信的是社会主义传统，而自由派相信的是启蒙主义传统，中国的未来不是取决于某家某派，而是能否把各种不同的传统中好的因素加以勾兑，形成共识。
那么，核心价值该由谁说了算呢？实际上，谁都不能说了算，权力可以颁布核心价值观，可以铺天盖地地宣传，但是它未必能化为人们的日常生活和内心信仰，反而很可能引起反感。那么，是不是由知识分子大佬说了算呢？
我们也看不到，有哪个知识分子大佬有这么高的权威，老百姓现在也有强烈的反智情绪，对知识分子的权威性表示怀疑。
一个社会的核心价值观，是一个自然形成的过程，是在日常生活和公共讨论中，慢慢建构起来的。也就是说，如果要有一套民族和国家公认的核心价值的话，第一必须放开舆论，无论知识分子还是一般公众，都能够自由讨论；第二，在日常生活中有实践的空间，慢慢形成社会风气，那么这样的核心价值才不仅仅是字面上的，是中学、大学政治课灌输的一套教条，而是成为人们心中真正的信念，成为被普遍接受的是非、对错、善恶标准。可见，没有自由、开放，就不可能有信仰意义上的核心价值。
把“老虎与”猴子“都关在笼子里面
凤凰周刊：你在从事思想史研究的过程中，一直坚持中道理性，你自称是蝙蝠型的人格，这与萧功秦先生”超越左右激进主义“的立场相似，但他的新权威主义似乎在左右都不受待见，你们是近30年的朋友，很想听一下你对萧老师的评价。
许纪霖：我和萧功秦很熟悉，可谓知己知彼，我很欣赏他对自己的政治理念一以贯之的精神。实际上，他是一个方法论上的新权威主义者，目标上的自由主义者，他在终极目标上和自由派没有什么区别。他从80年代新启蒙运动走过来，骨子里受到启蒙的熏陶，所以他追求的民主、公民社会、市场经济，与自由主义并无区别，只是他更相信国家的权威和权力，始终保持政治的内在稳定，通过自上而下的方式，稳步小步实现改革。
所以，当民间与官方比较平稳的时候，他就感到欣然，而当上下发生对抗的时候，他就感到忧虑。他总是批评那些希望激进改革的人（包括民间和政府）是政治浪漫主义，而我们则觉得他的这套方案，才是最大的政治浪漫主义。因为新权威主义实现的前提，是要有一个权威的政治领袖，比如台湾的蒋经国、苏联的戈尔巴乔夫，他们有极大的道德和政治权威性，来致力于现代改革，上下都能认同这样一个改革和道德符号，这才有可能性。但是我想说的，这个时代已经过去了，邓小平在的话是有可能的，而邓以后的中国已经失去了这样一个机会，所以从这一点而言，新权威只是一个良好的愿望，现在更多能够期望的是制度的变革，而不是期待某个权威。
凤凰周刊：那么，他对左右激进主义的批评是否具有现实意义呢？徐友渔先生曾批评说，当下真正的激进主义者已经很少，温和渐进的改革倡导成为主流，所以新权威主义不过是对着”稻草人“挥舞拳脚。
许纪霖：实际上，所谓”激进“是相互刺激的结果，如果当朝是温和的，那么民间要激进就很难，如果民间是温和的，当朝也不会太激进，近几十年都是这样。自由派是激进的还是温和的，没有一个定性，主导权掌握在当朝手里，只要当朝积极推行改革，释放改革的空间，民间激进派的市场就会越来越小，如果改革的门被关闭，甚至出现倒退的话，就会刺激底层的强烈反弹，这是一个互动的过程，所以我说要避免激进，最重要的是要有宪政。
这两年流行一句话，”要把老虎关在笼子里“，”老虎“指的是公权力，我很赞成这句话，但是我还要加上一句话，”同时也要把猴子关在笼子里“，”猴子“指的是那些希望参与政治的社会力量，也就是说不能只关一家，而是把所有的政治力量--无论是当朝的，还是在野的--通通关在笼子里面，这个笼子就是宪政。让所有的政治力量在同一个制度和游戏规则下进行政治博弈，如果你要排除某一股力量，把它赶到笼子外面去，它在体制外搞政治，就会变得激进。
民国初年搞议会制，社会上三股政治力量，议会里面只有两股，即革命党和立宪党，而最大的一股政治力量--袁世凯所代表的北洋系，竟然在议会中没有一席之地，所以他就拼命破坏议会制。在二次革命以后，袁世凯又把孙中山所代表的革命党人排除到体制外，宣布国民党为乱党，结果国民党索性到体制外活动搞革命，变得越来越激进。中国历史上缺的恰恰是宪政的笼子，这个笼子应该是超越一切力量、一切权威之上，它本身就是权威，就是制度，有一套合法性程序，有公认的政治价值，可以制约所有的公权力和政治力量。
凤凰周刊：中国近现代史上的诸多悲剧，都缘于政治家缺少妥协的智慧和容忍的气度，斗争哲学有余，而契约精神不足。
许纪霖：对，蒋经国在80年代的改革，也是试图打造一个笼子，一方面为了规范国民党，另一方面因为党外运动已经出现，他也知道本省人占了80%，如果一直让他们在体制外面，最后会重演国民党在大陆的失败，所以他慢慢能够容纳。
90年代初，台湾有一个著名的历史文献片叫《我们一起做过从前》，我到现在还记得一个镜头，蒋经国在去世前的十几天，他抱病去参加立法院会议，那个时候已经有民进党了，民进党议员人很少，当时他们在后面”哇哇哇“的乱闹，但是蒋经国不动声色的容忍了他们，当时我看了觉得蒋经国这个人不简单，他考虑的不仅是一家一姓的蒋家王朝，他考虑的是他的民国的未来，民国的未来必须有一个制度，这个制度能够把那些反对的力量也吸纳进来，让他们能够到这套制度里面活动，同时也能改变国民党的一党独大。
台湾的民主化就是这么走过来的，当然这当中也付出了代价，就是民主化后面所谓的本土化的代价，这个代价今天仍在持续发酵，这是台湾的问题，但是他转向民主化最重要的就是朝野共同打造了这个笼子。可见，真正的主动权在于朝廷，在于它是否有雅量把社会要求参与政治的力量纳入到正常的渠道里面来。
凤凰周刊：近年来，新儒家发展势头迅猛，他们甚至不满足于在个人修身与社会伦理秩序中的功能定位，而欲建构起一套治国安邦的儒家宪政主义，你对此如何看待？
许纪霖：新儒家有两代人，第一代从牟宗三、唐君毅到90年代的汤一介，他们是肯定儒家传统的，但是他们认为儒家的价值在于心性修养，在政治上已经没有太大价值，在政治上主要是西方的民主道路，他们所追求的是老内圣如何开出新外王，就是心性哲学如何与现代民主政治接轨。但是第二代新儒家，以蒋庆、秋风等为代表的政治儒家，他们的看法完全不一样，他们不仅要把儒家应用到公共社会生活，甚至要应用到公共政治生活，打造出一套儒家式的国家大法。
我的看法是，如果真的像他们所说的，中国历史发源于儒家宪政的话，那么它也是一个残缺性的宪政，有很大的不足和弊端，因为一个好的宪政有三条原则，第一是能够赋予权力合法性，第二是能够制约权力，第三是可以和平地实现权力的更迭。儒家在第一方面是强项，但在制约权力方面是弱项，而实现权力的和平替代，则更是少见。
为什么会有这种残缺？因为儒家只相信人，不相信制度，但是人是不可靠的，只有制度才是可靠的，所谓儒家宪政是一套礼治的宪政，礼是通过人来实现的，而宪政是超越人的意志之上的制度。所以，如果儒家不与现代的自由、民主结合，是开创不了一套现代的宪政制度的，但是我并没有全盘否认儒家在政治生活中的价值。
我个人也蛮同情新儒家的一些看法，他们批评现代的民主政治过于崇拜一人一票，而儒家比较相信精英在政治生活当中的作用，在这一点上我有同情性的理解，我认为儒家的精英政治可以弥补现代所谓一人一票的平民政治的不足，如果儒家能和现代的民主宪政相结合，它就可以获得新的意义，但它不可能撇开主流的宪政模式，独立建构起一套所谓的儒家宪政主义。（记者徐伟）
