现代中国面临政治、经济、社会和文化的全面转型，但国门先于日本十几年被打开的中国，转型却大大落后于日本。甲午惨败于一向为中国所不屑的日本，促使一些先进之士猛醒，反思其中原因，提出要向日本学习，当然包括学习日本的君主立宪政治制度。
然而，在君主立宪政治制度之下有一整套现代契约论国家观念，主张君主立宪，不能不触及、了解、研究新的国家观念。甲午战争的一个重要后果，是促使了中国国家观念的转换。
两种国家观念
所谓国家观念，实质是关于国家的权力来源，即国家权力的"正当性"（Le－gitimacy，又译作"正统性"、"正确性"、"合法性"或"合理性"）问题。政治学中，国家权力来源的"合法性"并非指符合法律条文，不在于统治者自己宣称统治的合法性，而是指一整套全社会、包括统治者和绝大多数被统治者认可、认同的道理、规则和行为标准体系。
马克斯·韦伯认为，被统治者服从统治者的支配有暴力、经济等因素，但是"除了这些以外，通常还需要一个更深层的要素--对正当性的信仰"。每个权力体系"都会试图建立并培育人们对其正当性的信仰"。（【德】马克斯·韦伯，《经济与社会》第一卷，阎克文译，上海人民出版社2010年版，第319页）
在人类历史上，先后出现了两种国家观念，即对国家权力"正当性"的两种话语。一是传统以伦理/身份为基础的国家观，由皇权神授推衍出"朕即国家"，而国家（统治者）是家长，被统治者是子民，"家长"对"子民"理论上具有无限的管理权与责任；二是现代以契约论为基础的国家观，认为国家、社会主要是以自然法为理论基础的人民联合起来订立契约，出让部分个人权利成立国家，以保护人的自然权利。这种在人民一致同意基础上签订契约成立的国家，是国家生成和存在的合法性来源。
中国传统的国家观则是家国同构的伦理/身份论。传统中国一直处于以"宗法为本"的社会结构，在这种传统的社会结构中，任何个人都不是一种独立的个人存在，而是存在于严密的"三纲五常"之中，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。在这种金字塔形的等级秩序结构中，君主高高在上，位于最顶端，是"天子"，其权力来自"神授"，因此有不容置疑的权力，神圣不可侵犯，"个体"无条件地受其宰控，没有个性，更没有自由。这样，社会关系完全成为一种依附性"伦理/身份"关系。
以儒学为重心的传统文化从家族伦理中推衍出国家政治秩序，"国"不但与"家"紧密相联，且被看作是"家"的扩大。在这种伦理性国家观中，理想的"国家"正如儒家经典《礼记·礼运》所说："故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。"其意是圣人把整个天下看成是一个家，把整个国家当成是一个人，这并不是他们凭主观妄为的，而是能深入剖析其中的义理,明白其中的利害关系,擅长处理其中的种种弊端，然后才会有所作为。虽然期望"大道之行也，天下为公"，但毕竟是以"家"来喻"国"。
《尚书》中有"天惟时求民主"，"简代夏作民主"，意为作民之主，为民之主，且将统治者与被统治者的关系定义为"父母"与"子女"的伦理关系："惟天地万物父母。惟人万物之灵。亶聪明作元后。元后作民父母。"所谓"元后"就是君主；"天子作民父母，以为天下王"，君主对人民应该"若保赤子"。董仲舒《春秋繁露·郊义》说："天子父母事天，而子孙畜万民。"总之，上天将民托付给"天子"，要天子像父母照顾、管理幼儿那样照管人民。但这实际上又为帝王将"天下"视为"家天下"、"一姓之天下"提供了合法性理论。
陈寅恪先生在《王观堂先生挽词·序》中认为东汉班固的《白虎通·三纲六纪》中确立的三纲六纪是中国文化的"定义"，从"男女有别"生出"夫妇有义"，"夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正"。由父慈子孝推衍出君礼臣忠，从家庭伦理关系逐渐推衍出国家政治原则，个人与国家的关系犹如与家庭的关系一样，是一种无法摆脱的伦理/身份关系。所以"天之本在国，国之本在家"，具有国家家族化的特点。这样，对家族的尽孝与对国家的尽忠便一以贯之，具有内在的逻辑关系。治国之道便与治家之方等同起来，"修身齐家治国平天下"成为传统士大夫梦寐以求的抱负。在这种家国一体的体制中，所有人都被纳入父子、君臣、夫妻这"三纲"之中，一张伦理纲常之网将个人紧紧束缚、镶嵌，将全社会紧紧笼罩了起来。
现代国家观，是指产生于西方、以契约论和人民主权论为主要内容的国家观念。契约论当然有一个发展过程，英国思想家霍布斯（Thomas Hobbes ）与洛克（John Locke）二人居功至伟。
霍布斯从人性论和自然法角度，提出了较为完整的社会契约论。他用理性而不是"神法"，论证了国家主权的统一性、不可转移性和不可分割性。他生活在英国资产阶级革命时代，国内长期战乱不已，因此他认为人性是自私、冷酷的，如果没有一个绝对的"主权者"，社会将陷入纷争不息的战乱之中，即人人平等但互相为敌的"自然状态"，永无宁日。但是，个人同时又有自我保护、维护自己利益的理性，而正是这种理性产生了"自然法"。
在这种"自然法"的引导下，人们为了永远结束战争状态，过上和平宁静的生活，彼此签约，放弃自己的权利，产生使所有人慑服的共同权力，形成最高权力，即主权者的绝对统治，如此才可能有和平与安全。虽然霍布斯是个绝对专制论者，但其意义在于："正是霍布斯第一个确立了政府的合法性来自被统治者的权力而不是来自君主的神权或统治者自然优越的地位。"（【美】弗兰西斯·福山，《历史的终结及最后之人》，黄胜强等译，中国社会科学出版社2003年版，第174页）
实际上，从国家是为了所有人安全理论中，依然可以推出如果"主权者"不能保证人民的基本生存权时，人民便可弃约或不服从主权者的思想。虽然霍布斯主张绝对君主专制，主张"朕即国家"，但其理论的意义在于从人的眼光而不是从神的眼光看待国家，把国家看作是实现纯粹世俗目的的世俗政权，消除了国家的神圣性，为以后"主权在民"理论提供了基础。此后的几百年间，西方许多思想家以此为平台，论证了"主权在民"，才是国家合法性的来源。
洛克与霍布斯一样用自然法理论说明国家起源，但却认为自然法的主要内容是人们有保护自己生命、自由和财产不受侵犯的权利，人们订契约形成国家的根本目的是为了保护自己的自然权利。同时，被授予权力的统治者也是契约的参加者，也要受契约束缚，如其违约，也要受惩罚，人们有权反抗，甚至重新订约，另立新的统治者。
依据自然法则，伏尔泰（Voltaire）提出"人人自由，人人平等"理论。卢梭（J.Rousseau）的社会契约论明确提出国家主权应该永远属于人民。甚至政治观点一向谨慎的德国思想家康德（Immanuel Kant），也提出国家应建立在三个理性原则之上，即每个社会成员作为人都是自由的，作为臣民彼此是平等的，作为公民是独立的。因此有关个人与国家间的自由、平等、独立三原则也是公民承担国家政治义务的根本依据。
当然，这些思想家的思想、观点有许多很大差异，但却有最基本的共同点，就是反对"王权神授"，主张国家的"主权在民"，从契约论、主权在民论证国家的合法性，这也是现代国家观念的主导思想。也就是说，如果一个国家的主权不在人民手中，也就丧失了合法性，人民可以重订契约。
"通上下"
鸦片战争之后，现代国家观随着西方的"船坚炮利"的传入，也由少到多、由浅到深，一点点传了进来。
徐继畲的《瀛寰志略》对英、法、美、瑞士等国的选举制、议会制和君主立宪制，甚至对议会的组成、职权范围等都作了一定程度的介绍。该书成书于道光二十九年（1849年），但徐书长期遇冷，直到20年后，才有人重新提起西方政治。19世纪60年代初，冯桂棻在《校邠庐抗议》中提出了著名的中国"四不如夷"论，其中一点是"君民不隔不如夷"，承认中国政治体制在"通上下"方面的不如夷。1876年，清政府派郭嵩焘出使英国，郭对西方政治制度进行了深入的观察，他的言论产生了较大影响。他认为英国"官民相与讲求国政"、"大兵大役，皆百姓任之，而取裁于议政院"，富强的根本在于本末兼资、君民上下同心。但是，郭恰恰因为公开主张学习西方而受到迫害。
不过，随着时代的发展，在郭之后出现了越来越多的介绍西方政治制度的文章。因曾上书太平天国而流亡香港、英国的王韬在英期间专门到议会参观。在《重民（下）》、《纪英国政治》、《与方铭山观察》等一系列文章中，他对西方政体形式作了进一步介绍："泰西之立国有三：一曰君主之国；一曰民主之国；一曰君民共主之国"。对这三种政体形式，他分析了各自利弊："君为主，则必尧舜之君在上，而后可久安长治；民为主，则法制多纷更，心志难专一，究其极，不无流弊。惟君民共治，上下相通，民隐得以上达，君惠亦得以下逮，都俞吁咈，犹有中国三代以上之遗意焉。""中国欲谋富强，固不必别求他术也，能通上下之情，则能地有余利，民有作地，闾阎自饶，盖藏库帑无虞匮乏矣"。
几乎与王韬同时，生于广东香山、世居澳门，后到上海为外商当买办的郑观应写了《易言》一书，于1880年出版。在此书中一篇不到500字、名为"论议政"的文章中，郑观应也向国人介绍了西方的议会制度。认为这种通上下的君民共主之制与中国三代法度相符，所以"冀中国上效三代之遗风，下仿泰西之良法，体察民情，博采众议。务使上下无扞格之虞，臣民泯异同之见，则长治久安之道，固有可预期矣"。
参加洋务运动的官员薛福成在1890年出使欧洲后，对议会制度也有了较深的认识。在出国前，他认为西方国家的富强在于工商发达。到欧洲后，他进一步认为工商的发达与民间资本容易组成大公司有重要关系，而这些的基础则是议会。同时代的马建忠、陈虬、陈炽等人也对议会作了不同程度的介绍。这些介绍，使国人对西方的议会制度有了初步的了解。
但是，他们主要仍是从中国传统"通上下"、而不是从现代宪政限制君主权力的角度来理解议会制度。陈虬在1892年编就的《治平通议》一书中宣传变法，发展工商，但对议院也认为仅是"通上下之情"。陈炽在1893年写就的《庸书》中对外国议会对君主财政的限制略有介绍，但最后还是从议院使国家"如身使臂，如臂使指，一心一德，合众志以成城"，终使国家强大、而且"民风日舒，君威亦日振"的角度来论述议会制度的。
直到1894年，郑观应感到十几年前写的"论议政"有明显不足之处，专写"议院"一文，详论议院作用与功能。这篇文章表明十几年后，他对西方议会制度的认识更加完整、也较前更为成熟，代表了那个时期国人对议院认识的最高水平。
他对几个重要西方国家议院的组织结构、上下院的不同作用、议员选举方法等都作了详细的介绍，再次强调中国也应该设立议院，选举议员。虽然他认为议院能使"昏暴之君无所施其虐，跋扈之臣无所擅其权，大小官司无所卸其责，草野小民无所积其怨，故断不至数代而亡，一朝而灭也"，已包含某种程度的对权力的限制因素，但他仍主要是从"通上下"的角度来理解议院："议院者，公议政事之院也。集众思，广众益，用人行政一秉至公，法诚良，意诚美矣。无议院，则君民之间势多隔阂，志必乖违。"
对中国面临的存亡危机，他强调只有"先立议院，达民情，而后能张国威，御外侮"，议院的主要作用是"君相、臣民之气通，
上下堂廉之隔去，举国之心志如一"。
从这些论述中可以看到，随着时间的变化，一些先进之士对西方议会制度的了解逐渐加深，已开始触及到对政府权力的限制。但是，总体上他们仍是从君民"通上下"而不是从限制君主权力角度来理解议院的，所以认为议会制是使君主制度更加完善的工具性机构，而不是与君主专制对立的制度，现代议会制度与中国传说中"三代"的良法美俗并无本质区别，甚至有人认为就是来源于中国上古。
因此，他们的国家观念仍没有突破传统以伦理/身份论为基础的国家观。或者说，他们是新旧两种国家观念的中介，已经走到边缘，只要往前跨进一步，就由旧入新、从"伦理/身份论"到"契约论"。
关键性转变
从伦理/身份论国家观到契约论国家观这关键一步，是在戊戌维新时以引入现代权利观念跨出的。甲午战争，中国惨败于向来以中国为师的"蕞尔小国"日本，给中国人以莫大的心理刺激。日本君主立宪的制度，促使中国思想界在国家观念上跨出了本已到边缘的最后一步。
在维新时期，梁启超发表了一系列政治论文，批判旧的国家观念，介绍西方新观念。他说中国自秦始皇建立专制体制以后，法禁日密，政教日夷，君权日尊，而个人无权，举国无权，结果是国威日损。而西方之所以民富国强，关键在其兴民权、开议院，人人有自由之权，国事决于公论。
在《论湖南应办之事》、《与严幼陵先生书》、《论中国积弱由于防弊》这些文章中，他认为："今之策中国者，必曰兴民权。""国之强弱，悉推原于民主。民主斯固然矣。君主者何？私而已矣；民主者何？公而已矣。""西方之言曰：人人有自主之权。何谓自主之权？各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉，如此则天下平矣。"相反，中国传统是："使治人者有权，而受治者无权，收人人自主之权，而归诸一人，故曰私……使以一人能任天下的当为之事，则即以一人独享天下人所当得之利，君子不以为泰也。"他特别强调："地者积人而成，国者积权而立。故全权之国强，缺权之国殃，无权之国亡。何谓全权？国人各行其固有之权。何谓缺权？国人有有权者，有不能自有其权者。何谓无权？不知权之所在也。"
虽然他是从强国的角度来宣传议院，但强调"人人有自主之权"，"国者积权而立"，可以说开始触摸到契约论国家观的实质。在湖南时务学堂的学生课卷批语中，梁启超更明确就君、臣、民三者关系提出新见解，君、臣都是为民办事者，君主好比店铺总管，臣相则是店铺掌柜，人民则是股东，国家的真正主人其实是人民。
谭嗣同在《仁学》中直接指向传统的君主专制："生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。""夫曰共举之，则必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助民办事者也。"赋税都是取之于民，作为"为办民事之资"，"如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。"但在漫长的历史中，君主将国变成自己的私有财产，"国与民已分为二，吾不知除民之外，国果何有？无惑乎君主视天下为其囊橐中之私产,而犬马土芥乎天下之民也。"所谓"私天下"是矣。所以一姓私有之国必须变为由民所共有之国；"民"不值得也不应该为一姓之私的国而死。
西方及"脱亚入欧"的日本的强大的奥秘何在？严复在《原强》中作出回答：西方之富强，质而言之，不外"利民"二字。强调民众自己的利益、民众的自由。将现代权利观念引入中国，引入到有关国家与人民关系的话语，以现代权利观念来划分君、国、民彼此关系，是维新派思想家的重要贡献，是中国思想史、尤其是国家观念的实质性突破。
当然，引入权利观念，必须解决"人人有自主之权"的权利来源问题。谭嗣同、梁启超都从"历史"寻找权利的合法性来源。谭的"生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君"，与霍布斯的理论彼有相似之处。所谓"民不能相治，亦不暇治"类似于霍的永无宁日的"自然状态"。因此，民众才共同选举产生君主。
梁启超在《君政民政相擅之理》、《与严幼陵先生书》等文中，也从"历史进化"的角度来论述人民权利的起源，并且论证民权代替君权是历史发展的必然趋势。他将西方现代政治理论同中国古代公羊"三世"说、与刚刚通过严复知道的"进化论"等结合起来，提出人类社会制度的演变发展有其规律可循，从多君为政之世经一君为政之世再进化到以民为政之世，与之相应的是公羊说的"据乱世"、"升平世"和"太平世"。
同时，他又用新近引入中国的"进化论"角度来论证民权的必然性："大地之事中物物，皆由简而进于繁，由质而进于文，由恶而进于善。有定一之等，有定一之时。"他转介了严复对"Democracy"的译介："德谟格拉时者，国民为政之制也。德谟格拉时又名公产，又名合众。"他又以地质、地层的演变引起的火山喷发这种突变为例，反对民主制"西方有胚胎，而东方无起点"的观点："日本为二千年一王主治之国，其君权之重，过于我邦。而今日民义之伸不让英德，然则民政不必待数千年前之起点明矣。"他由此进一步强调现代民主宪政并非西方的专有的普适性："盖地球之运，将入太平，固非泰西之所得专，亦非震旦之所得避。吾知不及百年，将举五洲而悉惟民之从，而吾中国，亦未必能独立而不变。此亦事理之无如何者也。"
他还强调随着历史的发展，全世界所有国家、民族，不论现在多么落后，都将实行民主宪政："民主之局乃地球万国古来所未有，不独中国也"，西方也是100多年以来才有民主宪政，如果中国现在变法，几十年后将与西方一样强大，与西方一样"进入文明耳"。
从鸦片战争开始，中国就面对着声光电化等自然科学知识究竟是"地方性知识"还是"普适性知识"的激烈争论，此时，又开始进入对民权、立宪究竟是"地方性知识"还是"普适性知识"的激烈争论。而这种争论，将远较自然科学知识的争论更为复杂，也更加激烈、长久。
理论的现实困境
戊戌维新失败，康、梁等维新人士逃亡海外。流亡日本期间，梁启超等人仍深思甲午战争中国被日大败的原因，其中重要一点是中国民众普遍没有爱国精神。但为什么中国民众没有或缺乏爱国精神呢？梁启超认为，国家制度仍是根本原因。
由此出发，梁启超在《爱国论》中论述了"爱国"与公民权利的关系，把爱国与民权紧密联系起来。他说中国虽有四万万人，但对国家均无权利，所以"国"其实只属一家之人、只是数人之国。所以国本不属于民众，民众也就无所谓爱国。"国者何？积民而成也。国政者何？民自治其事也。爱国者何？民自爱其身也。故民权兴则国权立，民权灭则国权亡。为君相者务压民之权，是之谓自弃其国。为民者而不务各伸其权，是之谓自弃其身。故言爱国必自兴民权始。"
所以，人民要争取自己的权利："政府压制民权，政府之罪也。民不求自伸其权，亦民之罪也。西儒之言曰：侵犯人自由权利者，为万恶之最，而自弃其自由权利者，恶亦如之。盖其相害天赋之人道一也。"所谓"天赋人道"，即现代天赋人权观念。
康有为是维新派领袖，但相对而言，思想资源陈旧，然而他此时也专门著文谈论公民问题。1902年春，《新民丛报》分三期连载了他的一万多字长文"公民自治篇"。他认识到欧美、日本各国之所以制度完美，国家富强，根本原因在于其"以民为国"，"人人有议政之权，人人有忧国之责，故命之曰公民。"他强调，由于欧美、日本各国实行公民制度，使人人视国为己之家，人人得以公议其利害，上有国会之议院，下有州、县、市、乡之议会。数千万人共同担负国家之责任，故弊无不克、利无不兴、事无不举、力无不入，这是经历史验证的国家富强之道。
所以，中国"以四万万人之大国，无一人有国家之责任者。所谓国无人焉，乌得不弱危削亡哉！"他明确提出："今中国变法，宜先立公民！"什么是公民呢？"公民者，担荷一国之责任，共其利害，谋其公益，任其国税之事，以共维持其国者也。"他认为"立公民"有爱国之心日热、恤贫之举交勉、行己之事知耻、国家之学开智这四大益处。而甲午战争中国败于日本，并非中国将相之才不如日本，而是因为"无公民"所以不如日本。
但现实却复杂异常，近代中国面临亡国灭种的危险，个人权利、个人自由与救亡，并不完全统一，甚至还会互相矛盾。
严复对此感受殊深。他在《"法意"按语》中论述"小己"与"国群"的关系认为：西方学者都以是否有自由为人民是否幸福独一无二的标准，但是中国现在外患频仍，"故所急者乃国群自由非小己自由也。"此话往往被认为他最终承认"国群自由"重于"小己自由"。这种看法当然不无道理，但严复的有关思想却并不如此简单。
其实，他紧接着就说："求国群之自由非合通国之群策群力不可。欲合群策群力，又非人人爱国，人人于国家皆有一部分之义务不能。欲人人皆有一部分之义务，因以生其爱国之心，非诱之使与闻国事，教之使洞达外情又不可得也。然则，地方自治之制，乃刻不容缓者矣。"人人爱国只能来源于人人享有权利，严复格外强调这种权利－义务关系："义务者，与权利相对待而有之词也。故民有可据之权利，而后应尽之义务生焉。无权利，而责民以义务者，非义务也，直奴分耳"，只有立宪之民才有主权，而可以监督国家之财政。
"今日中国之时势，所最难为者，其惟国用乎！对于外侮，武备诚不可以不修，而兵之为物，固耗国之尤者也！然则其加赋乎？夫赋固已加矣。"从镇压太平军到甲午之败，再到庚子赔款，国家赋税已如"敲骨吸髓，所余几何？乃今而犹言加赋，忍乎？"但是，他仍认为赋税仍并非不可增加，关键在于何种制度："使其参用民权，民知公产之危，虽毁私家，不可以不救。其立法也，为之以代表之议院；其行法也，责之以自治之地主。是其出财也，民自诺而自征之，则所出虽重，犹可以无乱，然而政府所不为也，不收民权为助。"
他也认为中国之所以为西方列强、为日本所败，因为那些国家为立宪之国，人人对国有权，因此人人是爱国者。而中国现行体制下，既无民权，多数人"终身勤动，其所恤者，舍一私而外无余物也。夫率苦力以与爱国者战，断断无胜理也。故不侫窃谓居今而为中国谋自强，议院代表之制，虽不即行，而设地方自治之规，使与中央政府所命之官，和同为治，于以合亿兆之私以为公，安朝廷而奠磐石，则固不容一日缓者也。"
对那种以爱国之名而强迫个人牺牲者，他格外警惕。孟氏原文说："故为政有大法：凡遇公益问题，必不宜毁小己个人之产业，以为一群之利益。"对此，严复非常赞赏，在按语中大引卢梭有关论述，强调那种些宁愿毁家纾难、"重视国家之安全，而轻小己之安全"的爱国者，如果发自内心、出于自愿，"则为许国之忠，而为吾后人所敬爱顶礼。但是，如果"独至主治当国之人，谓以谋一国之安全，乃可以牺牲一无罪个人之身家性命以求之，则为违天蔑理之言。此言一兴，将假民贼以利资，而元元无所措其手足。是真千里毫厘，不可不辨者耳。"
在当时的中国"救亡"语境中，严复当然要思考与焦虑"爱国"与公民自由、"小己"与"国群"的关系，在他的理论中，这些概念充满高度紧张。在他的论述中，公民、个人权利更为重要，是公权的基础，所以在提倡爱国、"小己"为"国群"牺牲时又总担心执政者会以此为借口过度侵犯公民私权。他所谓爱国不是无条件的，而是有条件的，即只有立宪之国才是国民之国，国民才能爱。他从立宪使国家权力为每个国民自己所有，因此国民爱国、救国就是爱自己、救自己的角度来论述爱国、论述"小己"与"国群"关系的。简言之，个人、为己、"私"仍是他爱国话语的论述主轴。
显然，权利观念、公民理论引入中国并成为现代中国国家话语建构的基柱之初，即不同程度地被现代思想家们将其与"救亡"、"强国"联系起来。无疑，这是当时中国面临"亡国灭种"危局时接受这种观念、理论自然而然的最初反应。进一步说，也只有在面临生死存亡的局面时，才为权利观念、公民理论"进入"中国思想界打开了一道缝隙，才可能被人接受。历史的吊诡在于，因"救亡"而入，亦易因"救亡"而失。但是，以此理论作为救亡图存的思想资源，取代传统的"忠君爱国"论，恰恰说明权利观念、公民理论开始产生影响，更说明中国面临从传统"臣民社会"到现代"公民社会"的转型。
近代以来从伦理/身份型国家观到契约型国家观的转变，从根本上说是"王朝"成为"现代国家"的转变，是个人与国家关系从"臣民"到"公民"的转变，是"现代国家"建构的理论基础。
