连大陆新儒家都野蛮生长的今天，儒学究竟意味着什么？虽然说法很多，但似乎在扩展范围的同时，对某些话题却在缩减，比如，如何将儒学和民主政治联系起来？相对而言，上个世纪在这个问题上却产生了大量的文献。前一阵因为主张妇女回归家庭而被部分不明真相的群众严厉批评的蒋庆早先提倡的也是“政治儒学”，而不是“家庭儒学”。当然，按照从孔子开始的儒家传统而言，“齐家治国平天下”是联系在一起的；家庭未必没有政治意味。
1922年10月23日，“思想界之陈涉”、“不惜以今日之我战昨日之我”一语的首次使用者（相对于前几天澎湃新闻上新近使用此语的贝淡宁先生）梁启超先生在东南大学开讲“中国政治思想史”。在10月29日给女儿梁思顺的信里面，梁启超写道：“每日下午二时至三时在东南大学讲《中国政治思想史》，除来复日停课外，日日如此。”但最终梁氏沉疴在身，只是讲完先秦时期。这段讲课记录便以《先秦政治思想史》名世。
梁启超在本系列讲座中的意图是，提炼出中国思想之为中国思想者，也即中国思想的主体性。他认为，在政治哲学上，中国思想的主体性便表现为世界主义、社会主义和民本主义的率先提出。而他便是使用民本主义来刻画儒家思想的。
稍微熟悉点中国思想的人看到这个结论，定然哑然失笑。因为将儒家和民本主义联系起来，这是老生常谈，烂了大街的。要是哪个研究生想以此为主题写学位论文，第一轮开题报告基本是要被否定的，除非他只想拿学士学位。但是，在我看来，梁启超之为梁启超，的确不一般。在这个老生常谈的话题上，在1920年代，他就提出了不一般的观点，现今的某些讨论也没有超过他。时间却已是将近一百年过去了。这个观点用我的话来说就是“全民的贤能政治”的提出。
贤能政治的基本意思是，国家的治理需要在道德上接近完善（最好就是完善）、在能力上强大的官僚。之所以如此，有一个前提：因为在传统的政治结构中，天子或者各种称呼的最高统治者是必不可少的。问题在于，这个最高统治者本身并不必然是贤能的。这点我们完全能够想象。第一代最高统治者在马上得天下，在刀尖上讨生活，自然是人中龙凤。虽然今日我们时常怀念具有英雄气概的项羽，鄙视流氓气十足的刘邦，但是，能够有效地统率那么多将领的刘邦显然不是俗人一个。问题在于，到了第二代及以后的最高统治者，这种贤能便很难保证了。
梁启超在此演讲中明确提出了这个问题：“仁者不出世，而不仁者接踵皆是，如何能使在高位者必皆仁者耶？”正是在这种治理格局中，贤能政治成为了挽救的手段。从某种角度看，贤能政治的确是儒家为了实现王权、另一方面又是为了限制王权而作出的一项政治创造。不过，对于这种回答，一般人的评价往往是消极的：“儒家对此问题，遂不能作圆满解答。”因为答案最终落在了“人治主义”上：“其人存则其政举，其人亡则政息。”（《中庸》）
但是，梁启超进一步表示，他所要讨论的问题恰恰是，儒家的人治主义果然那么脆弱吗？贤能政治果然如世俗所认为的那样，“专以一圣君贤相之存没为兴替耶？”圣君的问题上文已经说过。这里说说贤相的问题。注意，我把贤能政治的主体确定为官僚。他们根本上有着和圣君一样的困境：我们很难确保参与统治的官僚也是合适的。
面对着这样的困境，梁启超主张“全民的贤能政治”。换而言之，不放弃人治主义，但是，主张以“多数人治”代替“少数人治”；即，将民众而不是少数的官僚、天子作为政治的骨干。就此而言，梁启超认为，多数人治的思想和西方的“德谟克拉西”（即民主）颇为接近。
但也只是颇为接近而已。两者存在着根本的差异。儒家的“多数的人治”是建立在民众人格的完善的基础之上的。梁启超的意思是，儒家通过把大多数民众培养为君子，使之具有参与政治的能力，而不是永远处于被统治的地位，反过来，他自身也就成为政治活动的主体。“儒家深信非有健全之人民，则不能由健全之政治，故其言政治也，惟务养成多数人之政治道德政治能力及政治习惯。”而培养的手段，也即“仁义德礼等而已”。这就是“全民的贤能政治”的大意。
在梁启超的这场演讲中，他暗含了但却没有明言的是，“全民的贤能政治”一定程度上克服了古典的民本主义所包含的一个严重问题：民粹主义。
梁启超认为，古典的民本主义的一个要义是，它主张天子是天的代理人，在天的监督之下行使政治。“然此抽象的天，曷由能行使其监督耶？”古语中的“天听自我民听，天视自我民视”等解决了这个问题。“吾先民以为天之知（聪明）能（明威）视听，皆假途于人民以体现之。民之所欲恶，即天之所欲恶。”如果君主不能承担责任，人民就有权利起而革命。可见，古典的民本主义不仅指的是一般所认为的包含了民有、民享、民治的民主主义，而且，也包含了革命，这点也为孔孟所主张。
问题就来了。如果民众随意革命怎么办？梁启超认为，这个担忧不是主张臆测的，而是在历史上真实发生过的。“民本主义极有力，西周之末尚然，东迁以后渐衰，至春秋末几无复道此者。此固由霸权骤兴之结果，抑亦当时贵族滥用民意以倾公室，故不为贤士大夫所许。”滥用民意从一个角度表征着民粹主义的胜利，认为凡是民众主张的就是好的，而忽略了民众本身也是良莠不齐的，甚至很可能在广场效应下沦为现代社会心理学所说的“乌合之众”。无疑，“全民的贤能政治”首先就解决了民本主义中民众主体的良莠不齐的问题。
梁启超认为，这个思想早已体现在《左传》中。《左传》中说：“商书曰：三人占，从二人，众故也。武子曰：善钧从众，夫善，众之主也。”武子指的是栾武子。法家（商君）认为应该在民主问题上坚持多数决定少数的原则；栾武子不同意。他认为必须在大家都是善的前提下才能采取多数决定的原则。他甚至认为，即便采取尊重多数的原则，不要忘记，善是更大的多数。梁启超指出，这个观点是颇有洞见的：“多数取决，为现代议会政治一铁则，良无他道足以易之。然多数所赞者必与国利民福相应，则按诸理论与征诸史迹而皆有以明其不然也。”
“全民的贤能政治”主张让每一个民众都成为政治的主体。就这点而言颇符合现代性的基本原则：每一个人都是主体。但是，它借助道德培养来实现这点是否行得通？儒家往往将道德主体和政治主体混淆起来。如果说古代由于德政不分，尚情有可原，那么，现代新儒家中讲政治哲学讲得很好的一些人（如熊十力，如徐复观）也持这种主张，究竟是思想深刻，还是传统的负担沉重，“死人拖住活人的腿”？不过，从思想史的发展脉络上讲，一定程度上他们都是承继梁启超而来。
如果我们引进严复的观点，或许能够从一个侧面折射出梁启超观点的问题与价值。众所周知，严复在中国现代政治哲学史上较早提出了“自由”（自繇）的概念。有趣的是，他认为中国古代的恕道、絜矩之道和西方的政治自由十分接近。不过，他马上又说：如果说它们接近是可以的，说相同就错了。因为西方的自由讲的是“存我”，中国的恕道、絜矩之道指的是“待人及物”。严复的这番话一直颇为费解。因为，他所理解的西方的自由恰恰是“以他人之自由为界”，也就是说，未必没有考虑到他人。所谓恕道、絜矩之道指的是“己所不欲，勿施于人”，显然，也是包含了“己”的。那么，如何理解严复的那些话？也许答案在于，严复认识到了，恕道。絜矩之道更加侧重于道德领域，而西方的自由是一个政治哲学的话题。两者所处的领域不同。这种不同究竟意味着什么？举个简单的例子：道德上有瑕疵的人也是有他的政治权利的，而不是因此而被剥夺权利的。明乎此，明乎现代性之大半。问题在于，现代性是不是天堂？如果它是地狱呢？
